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孔子思想历久弥新,久旷大仪

2019-11-28 14:05

原标题:久旷大仪:汉代儒学政制研究

原标题:出鞘露锋芒!千锤百炼出的神兵利刃——太阿剑

原标题:至圣先师 孔子思想历久弥新

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在中国五千年的冷兵器文化史上,刀和剑一直占有一席之地,只是随着时间的发展,刀剑已逐渐从战场用剑转为身份的一种象征,到今天为止,刀剑的形象,更多的是一种文化的象征,也很难在现在生活中用到这些传统刀剑,这也是历史发展和进步的必然趋势。

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中华民族在当代的伟大复兴,同时也带来了中华传统文化的重新评估,其典型表现即为文化传统被作为现实的文化—思想资源予以考虑。正是基于对传统与未来之责任的承担,我们必须真切地认识中国传统文化的真实面貌。正如熊十力所言:“汉以后二千余年之局,实自汉人开之。凡论社会、政治,与文化及学术者,皆不可不着重汉代也。”汉代儒学始于陆贾、贾谊等人的过秦。然而不幸的是,正如何怀宏所承认的,其时国家制度上恰恰是汉承秦制。所以汉儒名为过秦,其实质却是过汉。于是复古更化便一直是汉儒不懈的追求。问题在于,儒者是否真正奠定了儒学之国家制度?就汉代而言,思想与制度的相关性有三种表现:一、思想本身的制度化,二、制度受到思想的影响而变化(包含正反向变化),三、制度生成自身的意识形态。一、二带来制度的变革,三则是制度抗拒变革。三者都会导致思想的变革。从德性政治的角度看,汉代思想与制度之互动,最终形成哲学思想上儒道互补,伦理道德上忠孝兼修,政治制度上礼律同遵,社会结构上家国相持的格局,对中国文化的深层结构影响深远。从制度上说,汉处于周秦之间,整个汉代制度史与政治史、思想史也正是在汉承秦制与制度儒家化两线消长之中得以呈现。

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「至圣先师」孔子创立的儒家思想,对中国传统文化影响至深。

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在古代文化中,曾经出现过很多的名刀名剑,越王勾践剑就是其中已出土的名剑之一,今天,我们就来看下,在历史中另一把有名的名剑,被称为威道之剑的泰阿剑。

孔子(公元前551年9月28日~前479年4月11日),名丘,字仲尼,春秋末期鲁国人,祖先曾是宋国贵族。他被后世尊称为「万世师表」、「至圣先师」。孔子自为表率,用其睿智的语言讲述了做人的道理,创立了儒家思想。春秋之后的两千五百多年中,对中国传统文化影响最深的是儒家、释家和道家。这三家的鼻祖:孔子、释迦牟尼和老子,在漫长的历史长河中长久地受到后人的景仰和崇拜。不知是历史的巧合还是天意的安排,孔子、释迦牟尼和老子处于同一时代。老子出生于今河南省鹿邑县,释迦牟尼出生在今天的尼泊尔。又过了十五年,孔子出生在山东曲埠。中华文明也因为这三位圣人而熠熠生辉。孔子学鼓琴于师襄子孔子向鲁国的乐官师襄子学习弹琴,学了十天仍止步不进。师襄子说:「可以增加学习内容了。」孔子说:「我已经熟习乐曲的形式,但还没有掌握演奏的技巧。」过了一段时间,师襄子说:「你已经熟习演奏的技巧,可以学习新的曲子了。」孔子说:「我还没有领会乐曲的意境、志趣啊。」过了一段时间,师襄子说:「你已经熟习乐曲的意境、志趣,可以继续往下学了。」孔子说:「我还不了解乐曲的作者啊。」过了一段时间,孔子默然沉思,欣喜陶然,高瞻远望而意志昇华地说:「我知道乐曲的作者了,那人皮肤深黑,体形颀长,眼光明亮远大,像个统治四方诸侯的王者,若不是周文王还有谁能撰作这首乐曲呢!」师襄子离开坐席连行两次拜礼,恭敬地说:「老实说这乐曲就叫做《文王操》啊。」孔子问礼于老子

▲ 西周颂鼎铭文拓片 (故宫博物院藏)

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周礼体制并非仅仅只是一套具体的礼节仪式,而是包含礼之义、职官制度、政教规章、礼节仪式在内的一整套王朝典制。周礼体制不同于秦汉以后中央集权制,乃是基于双向性伦理,亦即对于关系的双方都有相应的伦理要求,并且这一伦理要求还现实地落实到政治制度中。如果居于上位者背弃了自己应守的道德,周礼便将放弃对他所居地位的维护,哪怕他贵为天子。基于单向性伦理的中央集权制君主的义务不指向保护臣民而是指向保护权力,即君主的义务是维护君权的唯一性与完整性,防止君权受到真实损害。周礼体制也是历史形成的。小邦周获得新命之后,如何统驭广土众民成为严峻的考验。分封制实质上是将周人、殷人与各封国的土著糅合在一个封国之内。于是周礼便以国造家构建“家邦”。用模拟血缘的方式,将已经处于一国之内没有血缘关系的人放到家族性血缘亲属的“位”上,人的“位关系”才是构建周礼的纽带和维持周礼的根基。相应地,源于周礼的儒学所维护的,也不是血缘,而是血缘关系——不论处于此关系上的人是否真有血缘。为了确保并无血缘的所有“家邦”成员能感受到血缘亲情,在国家之内,特别针对国家机器,尤其是国家机器的首脑君主,保留了进入国家之前氏族交往的双向性伦理,允许对君主的不义侵犯进行报复。与此同时,作为天下大家长的周天子,以及各级君主,都要承担起保障与照顾全民(全族)的义务。周代第一次出现了专职处理民政的机构卿事寮,并成为政府的核心,表明民意成为政府成立的基础和行政的主体。基于大家长的义务,君主——首先是周天子必须将全国的土地财富与全民(全族)共享。共享的主要方式就是分封,并由此形成天下是天下人的天下的观念。周天子封建诸侯之后,其职责可称之为“天下责任”,即抵御外侮,以及维护诸侯国之间的秩序。二者共同构成了周礼天下观的基础,即夷夏之别:在华夏之内禁止相互使用暴力,暴力仅仅针对华夏之外的夷狄。就诸侯国内政而言,诸侯固然对天子需要承担义务,但是天子却无法干涉诸侯国内部事务——治权被逐级分割了。由于治权的分割,周天子直接支配的资源仅限于王畿,因此在诸多方面,尤其是大规模军事行动上,必须要得到诸侯的支持——主权与治权相分离。由此形成周礼体制最为重要的特征:主权在上,治权在下。周礼体制对于权力的制约不是外在监督,也不是在权力内部划分出不同类型的同级权力,而是在权力内部建立多等级的同类型权力。这就意味着,下级并非上级命令的单纯执行者,拥有完整权力的下级必将基于自身立场对上级命令进行审核,直至天下每一个人。于是,任何一个人永远有一位唯有自己可见的审问者,作为个人言行的最终裁判。

泰阿(又名太阿),十大名剑之一,是欧冶子和干将两大剑师联手所铸,楚国镇国至宝,风胡子称泰阿剑是把威道之剑。

孔子一生曾多次向老子求道问礼,受教良多。图为元史槓〈孔子问道图〉。

周礼转变为秦制的过程可以概括为社会规范由礼转变为法,亦即将社会建基于国家强制力之上。胡亥即位后,所忧虑的三种人:大臣、官吏、诸公子,分别对应于《春秋公羊传》中的尊、贤、亲。此于周礼及《春秋》之义一脉相承,卓然可见。周礼亲亲尊尊,春秋时虽尚贤,但贤者尚不能比肩尊亲,至《公羊》方以尊、亲、贤并列。与建立功劳相对应的尊、与运用权力相对应的贤,以及血缘之亲,共同构成了秦始皇称帝的正当性。但是这三者却并未为皇帝所独占,而必然为臣下所分有。军功集团尤其高爵分有了皇帝之功,皇帝之权力为全体官吏分有,宗室王族则分有了皇帝的血缘之亲。法家“法”、“势”、“术”三者,商鞅重法,韩非主张君高于法,至二世更法,李斯又上督责之术,则君居势行术,法成为术的工具,自君王视之,蔑如也,由此达到君王对君权正当性的独占。二世的严刑峻法,最终抛弃了周礼君主的保民之责,以天下为私产。国家彻底成为一台暴力机器,奴役人民和榨取人民成为这台机器的唯一目的,用以保障和增加君主私产的收益。取消对高爵大吏的礼遇,确保了所有人在君主面前都是最卑贱的奴仆。对循名责实的颠覆,使法律不再提供正义。始皇不立皇后,夫妻之道弃。二世屠戮诸公子,兄弟之伦绝,相应朋友之义断。于是五伦之中,敌体之礼被废,仅余君臣、父子。但是即便这二伦也是臣子绝对地匍匐在君父之下,而无伦理相互性,从而蜕变为奴仆的道德:无原则地最大奉献。至此,秦制之华夏,国家不增进德行,法律不维护正义,伦常不滋育亲情,遂将华夏大地锻造成人间鬼域!

传说,晋国出兵伐楚,是想得到楚国的镇国之宝:泰阿剑。世人都说,泰阿剑是欧冶子和干将两大剑师联手所铸。但是两位大师却不这样认为,他们说泰阿剑是一把诸侯威道之剑早已存在,只是无形、无迹,但是剑气早已存于天地之间,只等待时机凝聚起来,天时、地利、人和三道归一,此剑即成。

孔子一生曾多次向老子求道问礼,受教良多。《水经注‧渭水注》载:「孔子年十七问礼于老子。」有一次,孔子去周地向老子求道问礼,回来对弟子说:「鸟,我知道牠能飞;鱼,我知道牠能游;兽,我知道牠能跑。会跑的可以用网捕获牠,会游的可以用丝线去钓牠,会飞的可以用箭去射牠。至于龙,我就不知道该怎么办了,牠是驾着风云而飞上天的。我今天见到老子,他大概就像一条龙吧!」孔子认为兽、鱼、鸟三种动物,人们皆能得之,唯独老子如龙,乘风云而上天,人们不容易追摹。可见他觉得老子妙高道远,人不易得之也。孔子知天命孔子五十岁以后接触到《易经》,深感《易经》是一部揭示天地万物演变规律的高深天书。此后,孔子孜孜不倦、数十年如一日地修习研究起《易经》来。修习《易经》的数十年间,孔子为《易经》写下了大量评论和註释,并将它推祟为六经之首,致力于广泛传播。因此,孔子与伏羲、周文王被后世并称为「易更三圣」。孔子曾说:「假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣。」那意思大约说,假如让我多活数年,我就更能通达地掌握易经之理了。

汉朝建立之后,儒生高倡复古更化。但是从未制定过国家制度的儒生在西汉面临将德性转化为制度的难题。出身史官世家而又尊崇黄老的司马谈在这一进程中起了关键作用。在《论六家要旨》中,司马谈从儒学内部对儒学德性进行了制度性改造。司马谈指出,儒者要以六艺为法,就必须知六艺之“要”,可是六艺经传的庞大数量致使“要”无法获取。儒者既不能得儒学之“要”,事实上也无法不知“要”而仅仅遵从经传礼仪的规定,于是儒学之内在和外在之整体性都亡失了。只能以外在规定性重构儒学之整体性。而此重构儒学的外在规定性即贡献何种治术。基于此,司马谈整合儒学丧服中“三至尊”与“三至亲”,得出君臣、父子、夫妇、兄弟四伦,无形中去除了儒学五伦中责善的朋友一伦,实即取消了作为先秦儒学德性之根基的伦理之相互性。四伦是单向性的上下伦理,于是服从取代关爱重构了儒学。其后果有二:一则居上位者向下分配资源,从而形成单向性伦理;二则以政治制度规范、塑造伦理道德,使伦理道德成为政治的附庸。最终,四伦之单向性伦理与现行政治体制之尊卑等级相吻合,从而搭建了儒学德性与政治制度相结合的桥梁。四伦所重构的伦常及基于此伦常的儒学得以顺利对接于以秦制为基础的中国传统王朝政制,并成为其德性基础与观念形态。

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对于汉制的研究,以往学者多注目于法律的儒家化,而忽视了西汉儒者以礼更法的努力。汉代儒学制度化的瓶颈,即在于先秦儒学虽然孳孳于复兴周礼,却并未传承一套完整的周代国家制度。暴秦虽亡,汉承其制。因此摆在汉代儒生面前的,也就有两条道路:一是复周礼,以周礼儒学改造汉朝所承袭的秦制,再造纳上下于一体的道德团体。这一条道路是今文礼学,以《仪礼》所载“士礼”为基准,“推士礼而致于天子”,即由士礼逐级上推大夫、诸侯之礼,最后得出天子礼。这就意味着士与天子的礼仪类型相同,只是名物品数不同,于是天子实质上只是高级一些的士,从士到天子,等级虽殊,贵贱却并不悬隔,其由士礼而推致的天子礼合于孟子以天子为爵之一位。另一条道路则是以儒术缘饰秦制,打造出阳儒阴法的具有欺骗性的专制君主。而古文礼学以“超绝之礼”形塑天子,正是以儒学缘饰秦制之“尊君卑臣”,使得专制君主在儒学中获得正当性论证,同时也就以单向性伦理的“尊卑”替换双向性伦理的“尊尊”,将儒学改造为专制君主的顺从奴仆。元成之际,贡禹等纯儒逐渐入主中枢,试图大展抱负,一扫秦制,建立儒学政制。但由韦玄成与刘歆庙议之争可见,西汉今文儒生仅受士礼熏陶,习于推士礼而致于天子。但是在今文儒生真正构建经国大典时,只能局促于亲亲之爱,无法跨过亲亲与尊尊之间的断崖,义而能断,构建足以为经国大典之天子礼。于是古文经学乘隙而起,由攻驳今文经学之天子礼入手,提出并逐步完善自身的天子礼。古文经学天子礼的核心在于封禅、巡狩、明堂等天子独有之礼。于是天子礼成为高居于万众之上的超绝之礼。这实质上是向秦制靠拢的过程,是将承袭秦制的现有汉制在儒学内予以证成,背弃了汉儒过秦的初衷。今古文礼学的实质性区别不在今古文经书之异,也不是儒生争名夺利,而是在君主制国体之下,以何种天子礼奠定国家之政体,是中国向何处去的问题!原其要即在于天子是否超绝于万民之上。儒学究竟应如何构建经国大典,甚至儒学是否有能力建构经国大典,成为千年梦魇。

晋国当时最为强大,晋君当然认为自己最有资格得到这把宝剑,但是事与愿违,此剑却在弱小的楚国铸成,出剑之时,剑身果然天然镌刻篆体"泰阿"二字,可见欧冶子、干将所言不虚。晋君当然咽不下这口气,于是向楚王索剑,楚王拒绝,于是晋君出兵伐楚,欲以索剑为名借机灭掉楚国。兵力悬殊,楚国大部分城池很快陷落并且都城也被团团围住,一困三年。城里粮草告罄,兵革无存,危在旦夕。

孔子提出,不仅要「知天命」,而且要「畏天命」,包含了人对天命的恭敬之心、顺从之意,以及知命而行的豁达。图为南京夫子庙灯会一景。

先秦原始儒学本以礼学为核心,《春秋》为礼义之大宗。古文礼学只是用古文逸礼证明今文《仪礼》十七篇实为残本,为建构超绝性的天子礼敞开道路。但是古文礼学的天子礼在古文逸礼中也没有,古文家们只能依靠来历不明的《明堂阴阳》、《王史氏记》等传记文献。传记文献的权威毕竟不够,于是古文经学便以《春秋》为六经之首,居于礼上,发展出《春秋》稽合于律的学说,更进而认为孔子作《春秋》就是为汉制法。在《春秋》学内以《左传》压倒《公羊》、《谷梁》,推崇《左传》深于君父之义,实则以秦制律令体系的“尊卑”取代了《春秋》的“尊尊”。刘歆晚年复提升《周官》一书的地位,以之为“周公致太平之迹”,名之为《周礼》,开始了以周公取代孔子的经学重构。王莽设六经祭酒,一方面以《春秋》为六经之首,一方面以律家陈咸为讲礼祭酒,开启礼律相参之途。至马融经学,则一方面以汉律替代《春秋》,一方面建构三礼之学,并以《周礼》为其经学体系之核心。这两方面为郑玄全面继承,并基于此大规模割弃两汉经师旧注,重释经典,建构了经律同相,礼法兼修的经学体系。这一进程在西晋臻于极致。杜预注《左传》以《春秋》“五十凡”为周公所作,彻底以周公取代了孔子的经学至尊地位。同时西晋王朝以《周礼》体系撰制《晋律》,杜预为之作注,完成了礼律一体的王朝政教体系。杜预在经学史上的地位被低估了。他身为晋室驸马、平吴主将,兼注《春秋》与《晋律》,尤其是以周公凡例,贯穿《春秋》、《晋律》,而达于《周礼》,发展与完善了郑玄经学体系,也是汉晋经学体系的完美句号。但是这一全新的王朝政教体系只有“礼律”之空壳,而无内在德行修养,诚所谓“高贵乡公何在”!司马氏无其德而行其事,是以“怀诸侯”而八王祸国,“柔远人”而五胡乱华——《中庸》治国九经才行末二,已致社稷倾覆,神州陆沉。

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孔子说:「死生有命,富贵在天」、「不知命,无以为君子也」、「君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言」、「道之将行也与?命也;道之将废也与?命也;公伯寮其如命何」。最后一句的大意是:道能不能得到推行都由天命决定,公伯寮能把天命怎么样呢?有一次,孔子在卫国匡城被匡人包围,依然在屋内弹琴歌唱,神态怡然。子路跑进去见孔子,说:「老师怎么还有闲情弹琴唱歌呢?」孔子说:「仲由,让我来告诉你吧!我想摆脱穷困已经很久了,可还是不能避免,这是天命啊。我想寻求通达已经很久了,结果还是不行,这是时运不济啊。碰上了尧舜那个时代,天下没有失意的人,这并不是人们的智慧高明;碰上了桀纣那个时代,天下没有得意的人,这也并不是人们的智慧低下,是时势造成这样的。知道穷困是命运,通达需要时机。面临灾难而不会畏惧的,这是圣人的勇气。仲由啊,休息去吧!我是顺天命而行,匡人又能对我如何呢?」受困的第五天,果然有一位将军前来谢罪,说道:「前几天,我们一直误认您是曾经带兵骚扰过匡城的阳虎,因此让夫子受委曲了。真是冒昧,请夫子恕罪。」孔子此时终于解围而出。孔子提出,不仅要「知天命」,而且要「畏天命」。这个「畏」字是「敬畏」的意思,包含了人对天命的恭敬之心、顺从之意,以及知命而行的豁达。孔子知未来

东汉一朝,影响深远的经学体系有二:一是郑玄以《周礼》为核心,建构了“礼法合一”的经学体系;一是何休删削《公羊》,建构了“君天同尊”的经学体系。今本《公羊传》昭公二十五年子家驹曰:“诸侯僭于天子,大夫僭于诸侯,久矣!”《周礼·考工记·画缋》郑玄注引多“天子僭天”一语,为何休注《公羊传》之时删削。何休删削“天子僭天”一语,意在与《左传》“崇君父”争胜,并得以构造“君天同尊”之新经义。秦始皇称帝时,以“皇帝”为至上神,其祭仪同于天帝。何休的“君天同尊”实即以秦制重构了儒学。由此追踪《公羊》“天子僭天”之旧经义,则以天子为天所囚禁,不得僭越于天。“天子”为爵之一位,有职有责。倘若天子背弃职责,以位足欲,役天下以奉天子,即是“天子僭天”。汉儒明确以诸侯贪,大夫鄙,庶人盗窃之乱象归因于天子僭天。因此,“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”之本义当为“子帅以正,孰敢不正”。君若不君,则有“武王为天诛纣”。但是自武帝尊崇《公羊》之时起,经师即已讳言此义,至何休觍颜删削,遂致斯义湮灭。幸得清儒之力,“天子僭天”一义方重见天日。汉初之时,辕固生坚守儒学革命之义,对抗黄生绝对君臣观。何休注《公羊》则由“君天同尊”推衍出“诛不加上”之义,正是一绝对的上下尊卑观念:无论尊上如何胡作非为,卑下都不能以天命诛之。也就是说,汉初儒者所竭力拒斥的绝对尊卑观,至汉末已被儒者自觉用于经学改造了。

这一天,晋国派来使者发出最后通牒:如再不交剑,明天将攻陷此城,到时玉石俱焚!楚王不屈,吩咐左右明天自己要亲上城头杀敌,如果城破,自己将用此剑自刎,然后左右要拾得此剑,骑快马奔到太湖,将此剑沉入湖底,让泰阿剑永留楚国。

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孔子敬畏天命,并能预知未来。

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