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的提出及含义演变,西方历史的脉略

2019-10-04 04:32

西方历史的脉略(10)

“指”的提出及含义演变 “指”的提出及含义演变.

两汉经学史浅谈 上次说了罢黜百家独尊儒术的过程。汉武帝设立五经博士,又接受公孙弘的建议让博士子弟通过考核者补官,从而使得儒学成为读书人做官食禄的唯一途径。今天主要说说汉代经学。 在说经学史之前,先梳理一下六经的传承。 秦代焚书,主要焚毁诗书百家之言,对史书犹甚。而《易》为占卜之书,不在秦始皇焚书之列。《尚书》则因为伏生将其藏于墙壁。秦末战乱使得亡失了一部分,还剩28篇。《诗》之所以“遭秦火而全者,以其讽诵,不独在书帛”《礼》“自孔子时而不具,至秦大坏”但是还有士礼、乡饮、大射等流传。至于《春秋》因为“所贬损大人当世君臣,有权威势力”所以隐秘不宣,靠师徒口授。 等到汉惠帝废除挟书令,又下令广开献书之路,于是隐藏在民间的典籍纷纷出世,一些言传口授之学也著于竹帛。“言诗於鲁则申培公,於齐则辕固生,於燕则韩太傅。言尚书自济南伏生。言礼自鲁高堂生。言易自菑川田生。言春秋於齐鲁自胡毋生,於赵自董仲舒。”五经各有传授,一时学术复兴。 汉武帝即位罢黜百家,独尊儒术,尤重视公羊学,而公羊学也没有让大汉失望。《春秋》原是鲁国的一部史书,记载了鲁国自隐公到哀公十二位国君共二百四十二年的历史。孔子对《春秋》进行了改编依据“尊天子退诸侯”的原则,采用笔、削等手法,以一字定褒贬,表达了孔子的政治态度。《春秋公羊传》就是孔门弟子专门阐述、解释、发挥《春秋》微言大义的。汉代公羊学第一位经学大师是胡毋子都,汉景帝时为博士。如果说胡毋子都是一位纯粹的经师和学者,那么董仲舒就是这一时期最伟大思想家。经过他的推动《公羊春秋》便于景武时期的政治紧密结合,成为孔子“为汉立法”的教科书。《春秋》微言大义“大义者,诛讨乱贼”,“微言者,改立法制”,而诛讨乱贼,改立法制正是西汉前期迫切需要的。董仲舒把《春秋》中微言大义归纳为“十指”。《春秋繁露》有言“ 十指者,事之所系也,王化之所由得流也。举事变,见有重焉,一指也;见事变之所至者,一指也;因其所以至者而治之,一指也;强干弱枝,大本小末,一指也;别嫌疑,异同类,一指也;论贤才之义,别所长之能,一指也;亲近来远,同民所欲,一指也;承周文而反之质,一指也;木生火,火为夏,天之端,一指也;切刺讥之所罚,考变异之所加,天之端,一指也。举事变,见有重焉,则百姓安矣;见事变之所至者,则得失审矣;因其所以至而治之,则事之本正矣;强干弱枝,大本小末,则君臣之分明矣;别嫌疑,异同类,则是非着矣;论贤才之义,别所长之能,则百官序矣;承周文而反之质,则化所务立矣;亲近来远,同民所欲,则仁恩达矣;木生火,火为夏,则阴阳四时之理相受而次矣;切刺讥之所罚,考变异之所加,则天所欲为行矣。”可以说董仲舒为汉朝建立中央集权的大一统的政府提供了一套完整合理的理论体系。而将董仲舒这一套理论运用于汉王朝政治运行中,使二者完满结合的则是公孙弘。 公孙弘为人虽然外宽内忌,但是他为官之前生活在社会底层,有丰富的社会阅历,对大汉吏治有着深刻的见解。面对汉武帝的问策,公孙弘运用《公羊春秋》的理论提出了“因能任官,则分职治;去无用之言,则事情得;不作无用之器,即赋敛省;不夺民时,不妨民力,则百姓富;有德者进,无德者退,则朝廷尊;有功者上,无功者下,则群臣逡;罚当罪,则奸邪止;赏当贤,则臣下劝”这八条治民之本,为汉代政治提供了一套切实可行的方案。 公孙弘曾指出“法不远义,则民服而不离;和不远礼,则民亲而不暴。故法之所罚,义之所去也;和之所赏,礼之所取也。礼义者,民之所服也,而赏罚顺之,则民不犯禁矣。”“仁者爱也,义者宜也,礼者所履也,智者术之原也。致利除害,兼爱无私,谓之仁;明是非,立可否,谓之义;进退有度,尊卑有分,谓之礼;擅杀生之柄,通壅塞之涂,权轻重之数,论得失之道,使远近情伪必见于上,谓之术:凡此四者,治之本,道之用也,皆当设施,不可废也。”他将法家的“术”与仁义并举,明显是对先秦儒学的发展和修正,显示出了汉代儒法合流的特色。“汉家自有制度,本以霸王道杂之”的内法外儒体系从汉武帝开始,而公孙弘就是奠定这一理论的政治家。 董仲舒和公孙弘的理论最能满足时代需求,因此公羊学深受汉武帝欣赏而大兴。 汉武帝时,北击匈奴,南平东越、南粤,治理西南夷,东灭朝鲜,凿空西域;兴太学,修郊祀,改正朔,定历数,协音律,作诗乐,建封禅。“外事四夷,内兴功业”文治武功,旷古未有,然而也付出了惨重的代价。不仅耗尽文景二帝时的积蓄,加之刑罚苛重,终使民怨沸腾,社会矛盾激发,引起了政局动荡。武帝面对局势对其一生的功业进行了深刻的反思。其轮台罪己诏曰“朕即位以来,所为狂悖,使天下愁苦,不可追悔。自今事有伤害百姓,糜费天下者,悉罢之”。同时敕封丞相车千秋为富民侯,“以明休息,思富养民也”。汉武帝这一措施可谓是有亡秦之失,无亡秦之过,最终挽救了大汉王朝。 汉昭帝始元六年即公元前81年,汉朝廷召开了著名的盐铁会议。这次会议争论的主要内容有对匈奴的战和、盐铁官营、德治与法治等问题,并总结武帝一朝的政治得失。其核心是要不要贯彻武帝晚年的政策,即王朝的政治重心从对外开边兴利转变为思富养民的政策。盐铁会议以坚持继续对匈奴用兵、盐铁官营等主张的御史大夫桑弘羊等人的失败而告终,同时也标志着经学也将发生转变。 汉代五经著于书帛,以汉隶书写,故五经博士所传都是今文经学。而今文经学又分齐鲁两派。《论语》有《齐论语》、《鲁论语》,《诗经》有《齐诗》、《鲁诗》。《春秋》也有齐鲁之分,齐学即《公羊传》,鲁学即《谷梁传》。 齐鲁之别,在经学则表现为公羊学崇法主变,奇险诡异,而谷梁学则温柔敦厚、充满人伦温馨。齐学尚恢奇,喜言阴阳天人之理,此风始自邹衍。《史记 孟子荀卿列传》里称邹衍“乃深观阴阳消息而作怪迂之变,终始、大圣之篇十馀万言”,“称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹。”秦以水德,所以“数以六为纪,符、法冠皆六寸,而舆六尺,六尺为步,乘六马。更名河曰德水”,而汉初则有土德与水德之争。《汉书 艺文志》则罗列阴阳家书籍三十一家六百五十二卷,可见当时阴阳家的思想的流行。董仲舒深明公羊学,自然也深受阴阳家影响。翻开《春秋繁露》,谈及阴阳多达二十多篇,如 《五行对》、《五行之义》、《阳尊阴卑》、《天辨在人》、《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《暖燠常多》……相比之下,鲁学则平实得多,不做迂怪之变。鲁学的另一个特点是谙习典章制度,故汉代礼学之传,大多出自鲁人。鲁学的弊病也正在于此:守典章之遗而不知明变,多迂谨。董仲舒等齐学学者立足于汉代的现实去阐发《公羊传》的微言大义,为大一统的中央集权王朝提供的一套完整的理论体系,因此深受武帝欣赏,受到朝野的尊重。而鲁学学者因不能以经义附会现实政治,所以其学不广。 汉宣帝即位后,听说他祖父卫太子刘据喜好《谷梁春秋》,而当时的丞相韦贤、长信少府夏侯胜及侍中乐陵侯史高,皆是鲁人。他们对汉宣帝说“穀梁子本鲁学,公羊氏乃齐学也,宜兴《穀梁》”。于是汉宣帝召见了谷梁大师蔡千秋,并令他与《公羊》家论说经义。宣帝善谷梁之说,提拔蔡千秋为谏大夫给事中,后来又以蔡千秋为郎中户将,选郎十人从受其学。十余年后十人皆明晓谷梁大义。因此汉宣帝下诏令《五经》名儒太子太傅萧望之等人“平《公羊》、《穀梁》同异,各以经处是非”。参加议论的《公羊》家有博士严彭祖、侍郎申輓、伊推、宋显、内侍郎许广,《谷梁》家则有议郎尹更始、待诏刘向、周庆、丁姓、中郎王亥。双方辩论三十余事,萧望之等各以经义评判,“多从《穀梁》,由是《穀梁》之学大盛”。 在此基础上,汉宣帝又于甘露三年,召集诸儒在石渠阁“讲五经同异”,“上亲称制临决焉”。石渠阁会议留下的关于五经的文件共有一百六十五篇,直接的结果新立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》和《谷梁春秋》四家经学博士。 石渠阁会议是历史上第一次由皇帝亲临裁决,对五经义理进行公开评论,意义重大,巩固了经学在官学上的垄断地位,扩大了经学思想的传播。而汉宣帝亲临裁决,成为经学裁判的最高权威,标志着皇权对学术思想统治的确立。而事实上自独尊儒术以来,经学的研习和传授日益普及。经学所宣扬的天人感应和灾异说逐渐深入人心,成为知识结构,影响着人们的思维方式。另一方面经术和政治的结合日益密切。如隽不疑以春秋大义逮捕了假卫太子,解决了一场政治危机。再如眭弘推《春秋》之意,预言“有从匹夫为天子者。枯社木复生,故废之家公孙氏当复兴者也”,汉宣帝认为应验在自己身上,因而大力提倡经学。“公卿大臣当用经术明于大谊”成为当时一致的认识。昭宣之际,已经出现了世代经学之家,经学大师开馆收徒,形成专门之学。这样一来汉武帝时七家博士已经不能适应经学的发展,新增经学博士“扶进微学,尊广道艺”成为必然。 新立四家博士中最重要的就是《谷梁春秋》,从《汉书 儒林传》来看汉宣帝为此准备了十几年,这也与汉代的政治现实有关。景武时期公羊学大兴是因为他宣扬的宗旨是大一统学说,与加强中央集权和“外事四夷,内兴功业”的现实是相合的。而《公羊》学在实际运用中突出是法制,施行主张时反而遮掩了儒家本身的礼教和德治等主张,长远来看是也是不利于社会秩序的稳定和巩固的。所以昭宣之际,随着王朝政策从对外开拓转为对内守成,统治阶层需要加强礼仪教化,重视宗法情谊,以协调各阶层的利益,缓和冲突,因此经学从齐学向鲁学转变,强调成人之美、隐恶扬善、贵义重道的《谷梁春秋》成为显学。 《谷梁春秋》特讲宗法情谊,如《春秋·昭公八年》“陈侯之弟招杀陈世子偃师”,《谷梁传》解为“乡曰陈公子招,今曰陈侯之弟招何也?曰尽其亲,所以恶招也。两下相杀,不志乎《春秋》,此其志何也?世子云者,唯君之贰也。云可以重之存焉,志之也。诸侯之尊,弟兄不得以属通。其弟云者,亲之也。亲而杀之,恶也。”认为称招为弟,不合王朝礼制,但《春秋》为显其恶,特意如此。而《公羊传》对此事无传。此外《谷梁传》对天子特别尊崇,有别于《公羊传》、《左传》,如《春秋 隐公七年》“ 冬,天王使凡伯来聘。戎伐凡伯于楚丘以归”这一条,《公羊》、《左传》都以“戎”为夷狄,而独《谷梁传》以“戎”为卫国,“戎者卫也。戎卫者,为其伐天子之使,贬而戎之也。” 汉元帝之后,随着汉代统治危机的加深,社会矛盾的激化,今文经学的天人感应、灾异符命等思想表现的更加突出,从而向宗教方面发展,谶纬之学泛滥,成为一股影响深远的思潮。 “谶者诡为隐语,预决吉凶”,“纬者经之支流,衍及旁义”。谶与纬本身是有区别的。谶,其起源很早,先秦时代即已有之。纬则是对经而言的,是儒家神学化的产物。汉代儒家经典有《诗经》、《书尚》、《礼》、《易经》、《春秋》,《孝经》虽然不属于六经,但是汉以孝治天下,汉儒说孔子“志在春秋,行在孝经”,所以《孝经》也特别受重视。于此相对纬书也有七纬,易纬:《乾凿度》、《稽览图》、《辨终备》、《乾元序制记》、《通卦验》、《是类谋》、《坤灵图》;尚书纬:《琁机钤》、《考灵曜》、《刑德放》、《帝命验》、《运期授》;诗纬:《推度灾》、《泛历枢》、《含神雾》;礼纬:《含文嘉》、《稽命征》、《斗威仪》;乐纬:《叶图征》、《稽耀嘉》、《动声仪》;春秋纬:《演孔图》、《元命苞》、《文耀钩》、《运斗枢》、《感精符》、《合诚图》、《考异邮》、《保乾图》、《汉含孳》、《佐助期》、《握诚图》、《潜潭巴》、《说题辞》;孝经纬:《援神契》、《钩命决》。此外还有几部《论语谶》和《河图》、《洛书》等。由于谶纬有图有书。故又称“图书”,“图纬”,“图谶”,“符命”,“谶记”等名称。 谶纬是《公羊》学发展的必然产物。董仲舒所阐述的春秋大义,有不少事关于历代受命的福瑞、灾异变化和天人感应等。这些不少无法再典籍中找到根据,于是不得不脱离训诂,采用断章取义、主观附会的方法来编造。董仲舒的理论固然满足汉王朝政治的需要,但随之而来的就是一些经师在解释时“失平常之事,有怪异之论;径直之文,有曲折之义”,出现了一些离奇古怪、荒诞不经的说法。《公羊》学的经师未必都信符命灾异,实际上符命灾异的思想赋予他们假借天意批评政治的权利。在这种以阴阳五行、天人感应为认识基础现实中,一旦自然界出现灾异,皇帝需下罪己诏,大臣则引咎自责,言官数陈得失。董仲舒“著灾异之记。是时辽东高庙灾,主父偃疾之,取其书奏之天子。天子召诸生示其书,有刺讥。董仲舒弟子吕步舒不知其师书,以为下愚。於是下董仲舒吏,当死,诏赦之。於是董仲舒竟不敢复言灾异。”元帝之后,社会矛盾日益尖锐,当时许多人都如董仲舒一样借灾异批评朝政,其言辞之直率、激烈,在历史上都是很罕见的,但也因此那些经师大多被下吏、囚执、诛戮、流放,结局悲惨。这样,经师们不再以个人名义阐发经义,而进行了造神活动,把谶纬附会在孔子名下,这不仅可以提高经学的权威与神圣,而且也避免了因言获罪。而当时的各派政治势力斗争激烈,他们所用的思想武器舍经学义理就再无手段。由于谶纬可以随意伪造,自然成了各派政治势力使用的法宝。他们往往将自己的诉求转化为上天或孔子的意旨。 谶纬之学在两汉泛滥,内容十分庞杂,既有宇宙生成演化的哲学思想,还有三皇五帝等传说和王朝的演进历史,将经义、礼乐制度、天文历法、神仙方术、风土人情杂糅在一起,既有深刻的理性,又有粗劣的造伪。科学发现如:《尚书 考灵曜》“地恒动不止而人不知,譬如人在大舟中闭牖而坐,舟行而人不觉也”,《春秋 感精符》“日光沉淹,皆月所掩”等等。但这里只从经学史方面谈谈。 一、神话孔子和经书。如《春秋纬 演孔图》上说“孔子母颜氏徵在,游于大冢之陂,梦黑帝使请与己交。语曰:‘汝乳必于空桑之中’。觉则若感,生丘于空桑之中。故曰玄圣。”《春秋纬 汉含孳》“孔子曰:‘丘览记,援引古图,惟集天变,为汉帝制法,陈叙图录’。”纬书神化孔子和五经企图把孔子变成儒教的教主,变儒学为宗教,这是今文经学最主要的内容之一。 二、君权天授的符命论。纬书依据五德终始、天人感应的理论认为帝王都上应天道,他们按照五行的次序轮流立朝。当一个王朝“德”尽的时候,必有圣人降生,并伴有象征天命的符瑞。圣人降生“必有神灵符记,诸神扶助”。符命在先秦已有开端,如《吕氏春秋 有始览 应同》“黄帝之时,天先见大螾大蝼。黄帝曰:‘土气胜。’土气胜,故其色尚黄,其事则土。及禹之时,天先见草木秋冬不杀。禹曰:‘木气胜。’木气胜,故其色尚青,其事则木。及汤之时,天先见金刃生於水。汤曰:‘金气胜。’金气胜,故其色尚白,其事则金。及文王之时,天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰:‘火气胜。’火气胜,故其色尚赤,其事则火。” 而在汉代达到了登峰造极的程度。如《河图 稽命征》“帝刘季,日角载北斗,胸龟背龙,身长七尺八寸,名胜而宽仁,好任主。”王莽篡汉时“梓潼人哀章,学问长安,素无行,好为大言。见莽居摄,即作铜匮,为两检,置其一曰‘天帝行玺金匮图’,其一署曰‘赤帝行玺某传予黄帝金策书’。”光武帝也有受命之符《赤伏符》“刘秀发兵捕不道,四夷云集龙斗野,四七之际火为主”蜀中公孙述也引用《孝经 援神契》““西太守,乙卯金。”而自号白帝。这些符命多荒诞不经。 从西汉末年到东汉前期,特别是光武帝中兴之后,“宣布图谶于天下”,谶纬在明章时期达到了极盛,在神学和巫术的笼罩下,学术领域乌烟瘴气。就这样关注社会、立足现实的经学,堕落到了用巫术和宗教来愚民的地步。而对谶纬之学的批判则主要来自于古文经学派,其代表人物有杨雄、桓谭、尹敏、王充等人。 杨雄,字子云,“少而好学,不为章句,训诂通而已,博览无所不见。为人简易佚荡,口吃不能剧谈,默而好深湛之思,清静亡为,少耆欲,不汲汲于富贵,不戚戚于贫贱,不修廉隅以徼名当世。”他“见诸子各以其知舛驰,大氐诋訾圣人,即为怪迂。析辩诡辞,以挠世事,虽小辩,终破大道而或众,使溺于所闻而不自知其非也。”于是仿《论语》而作《法言》,仿《周易》而作《太玄》。他在《法言》里言道“甚矣!传书之不果也。曰:不果则不果矣,又以巫鼓。”“书不经,非书也。言不经,非言也。言、书不经,多多赘矣!”认为“邹衍迂而不信”,用谶纬解经,不仅严重失实,而用巫术手段宣扬更是一种堕落。 桓谭,字君山,“博学多通,遍习《五经》,皆诂训大义,不为章句。能文章,尤好古学,数从刘歆、杨雄辩析疑异。性嗜倡乐,简易不修威仪,而憙非毁俗儒,由是多见排抵。”“当王莽居摄篡弑之际,天下之士,莫不竟褒称德美,作符命以求容媚,谭独自守,默然无言。”东汉建立之初,光武帝多用谶纬断事。桓谭于是上疏极力言说谶纬的之谬,“凡人情忽于见事而贵于异闻,观先王之所记述,咸以仁义正道为本,非有奇怪虚诞之事。盖天道性命,圣人所难言也。自子贡以下,不得而闻,况后世浅儒,能通之乎!今诸巧慧小才伎数之人,增益图书,矫称谶记,以欺惑贪邪,诖误人主,焉可不抑远之哉!”不久光武帝下诏会议灵台,故意问桓谭“吾欲以谶决之,何如?”桓谭沉默良久,还是说“臣不读谶。”并极言谶之非经。光武帝大怒,以“桓谭非圣无法,将下斩之!”桓谭“叩头流血,良久乃得解。” 尹敏,字幼季,“初习《欧阳尚书》,后受《古文》,兼善《毛诗》、《穀梁》、《左氏春秋》。”光武初年,光武帝因尹敏博通经记,令他校勘图谶。尹敏对之“谶书非圣人所作,其中多近鄙别字,颇类世俗之辞,恐疑误后生。”光武帝坚持让他校勘图谶,并删除王莽时所造的符命。尹敏就在图谶的空缺处增写了“君无口,为汉辅。”光武帝感到奇怪,尹敏想借这件事让光武帝明白谶纬虚妄,说“臣见前人增损图书,敢不自量,窃幸万一。”光武帝虽没有对尹敏治罪,但他从此仕途沈滞。 王充,字仲任,“好博览而不守章句。家贫无书,常游洛阳市肆,阅所卖书,一见辄能诵忆,遂博通众流百家之言。”王充一生淡泊名利,致力于学术研究。他针对今文经学的谶纬化,灾异迷信泛滥的社会现实,决定折摧谬说,“以为俗儒守文,多失其真,乃闭门潜思,绝庆吊之礼,户牖墙壁各置刀笔。著《论衡》八十五篇,二十余万言,释物类同异,正时俗嫌疑。”一部《论衡》八十五篇,二十余万言,其中《变虚篇》、《异虚篇》、《感虚篇》、《福虚篇》、《祸虚篇》、《龙虚篇》、《雷虚篇》专就各类虚妄之言分析辩驳,《奇怪篇》、《书虚篇》、《道虚篇》、《语增篇》、《儒增篇》、《艺增篇》、《谈天篇》、《说日篇》、《实知篇》、《知实篇》、《定贤篇》、《正说篇》、《书解篇》、《案书篇》则主要评论书传中的虚妄之言。王充认为天道自然,“万物之生,皆禀元气”,日月星辰的运行是“施气自然”,而帝王“虽贵为王侯,性不异于物。”王充破灾异遣告之说,订鬼神之虚,刺圣贤之非。当时的谶纬、符命、灾异等大部分都难逃他的批判。 谶纬本是社会危机的产物,形式和内容多是非理性的,因此当统治秩序没有建立的时候,固然可以利用他蛊惑人心,但是当统治秩序建立之后,这种谁都可以造、作和利用的隐语和预言就有了极大的破坏性。从刘秀夺取政权后“宣布图谶于天下”,校勘图谶,“正乖谬,一异说”,同时严令民间不准习谶来看,光武帝是在神道设教,维护统治,本人未必真心信图谶。而桓谭、尹敏等人从学术上的批判却是没有理解光武帝在政治上的考量。 魏晋以后,对谶纬的禁绝措施越来越严厉,隋炀帝时,更出派使者“四出,搜天下书籍与谶纬相涉者皆焚之。为吏所纠者至死。自是无复其学。秘府之内,亦多散亡。”,至此纬书退出历史舞台。 古文经即籀文书写的经书,至西汉末年,刘歆始增置《古文尚书》、《毛诗》、《周官》、《左氏春秋》,学官既立,必创注解,东汉贾逵、马融等又为增补,以此大行于世,遂于今文经学分庭抗礼。籀文就是山东六国的文字,书写不与秦大篆小篆相同。秦灭六国,统一文字,籀文因此不再流行。这也是为何孔壁尚书出现后,人多不识的缘故。而古文经学虽然起于西汉末年,但是古文经典流传却没有断层。 古文经典的来源主要有:一、荀子传《左传》于北平侯张苍(也有说荀子传李斯,李斯传张苍),张苍献书朝廷,又传给贾谊。太史公司马迁写《史记》就利用了《左传》的材料。二、孔子宅壁发现的古文经典。《汉书 艺文志》载“武帝末,鲁共王怀孔子宅,欲以广其宫。而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇,皆古字也。”三、汉昭帝时,鲁三老献古文《孝经》。四、河间献王从民间求购的古文经书。《汉书 景十三王传 河间献王传》载“献王所得书皆古文先秦旧书,《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属,皆经传说记,七十子之徒所论。其学举六艺,立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。”五、藏于汉廷秘府的古文经典。刘向父子等人校书时“陈发秘藏,校理旧文”,秘府古文因此问世。秘藏的书来源一个是当年萧何入咸阳所收的秦廷藏书,二是武帝时,广开献书之路,“建藏书之策,置写书之官,下及诸子传说,皆充秘府”,百余年间,书籍如山。除此之外民间私下传习的。总之在古文经在西汉始终存在的,只不过经文经学兴盛之时,古文经学并不为人们所注重而已。因此在刘歆之前也没有今文经学与古文经学的对立,当时朝廷所立经学也不叫“今文经”。刘歆治《左传》“引传文以解经,专向发明,由是章句义理备焉”。古文经学才以独立的名称出现在汉代学术舞台上,与官方的今文经学相持,而影响深远的今古文之争也由此开启。 刘歆字子骏,汉室宗亲楚元王后裔,父刘向“博物洽闻,通达古今”。刘歆承袭家学“少以通《诗》、《书》”,“受诏与父向领校秘书,讲六艺传记,诸子、诗赋、数术、方技,无所不究。”刘歆在整理藏书时发现了一批古文经典,激起了他的治学兴趣。刘歆特别是喜欢《左传》,曾向尹咸和丞相翟方学习《左传》,并质问大义,但那是人们认为“左氏为不传《春秋》”,只是部历史书 ,与孔子没有关系,况且左氏没有明确师承不如《公羊传》、《谷梁传》是孔子嫡传。刘歆研究《左传》后,一改今文经家的见解。所谓“巧言、令色、足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。匿怨而友其人,左丘明耻之,丘亦耻之”,刘歆认为左丘明与孔子同时,好恶与圣人同,又亲见夫子,因此亲见孔子的《左传》比传闻之学的《公羊传》、《谷梁传》更加可信。刘歆引《左传》文以解《春秋》经,专向发明,后来在受命领校经典时建议朝廷将《左传》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》列于学官,置博士。为此汉哀帝令刘歆与博士们讨论设置古文经博士的问题,但是博士们拒绝与会。刘歆又多次求见丞相孔光,希望得到他的支持,但是孔光也拒绝表态。于是刘歆写了一封被后世称为《移让太常博士书》的公开信,尖锐的批评今文博士“深闭固距,而不肯试,猥以不诵绝之,欲以杜塞余道,绝灭微学”,“专已守残,党同门,妒道真,违明诏,失圣意,以陷于文吏之议”。 这一篇书信立即引起了诸儒的怨恨,因为这信里有他们不能容忍的内容:一、“陵夷至于暴秦,燔经书,杀儒士,设挟书之法”,虽然后面独尊儒术,但是“时汉兴已七八十年,离于全经,固已远矣。”。二、指出古文旧书乃是先秦典籍,因藏于秘府,实可信赖,古文经可以校正今文经的讹误,补其缺漏。今文经学博士他们不让古文经学立博士,是抱残守缺、心怀嫉妒的学阀。 “名儒光禄大夫龚胜以歆移书上疏深自罪责,愿乞骸骨罢。及儒者师丹为大司空,亦大怒,奏歆改乱旧章,非毁先帝所立”面对群儒的要挟,汉哀帝虽然不觉得刘歆有错,但是刘歆“由是忤执政大臣,为众儒所讪,惧诛,求出补吏,为河内太守。以宗室不宜典三河,徙守五原,后复转在涿郡,历三郡守。数年,以病免官。” 转折很快出现了,刘歆与王莽的私交甚厚,二人同好古学,服膺周礼。在当时汉运将终、再受命思潮的影响下,刘歆逐渐对汉王朝完全丧失了信心。他将王莽当做再受命的新圣,并为王氏代汉摇旗呐喊。王莽为了取代刘氏政权,也积极抬高古文经学的地位,把《周礼》作为代汉的理论依据和改制蓝本。汉哀帝死后,王莽重掌大权,刘歆便受到重用,被封为列侯、国师公,成为新王朝的理论大师,古文经学便借着王氏新朝迅速发展起来。《毛诗》、《逸礼》、《左传》、《古文尚书》等先后被立于学官,设置博士。王莽因为不切实际的改革不仅没有解决社会危机,反而造成了社会动荡,新朝不到十五年就被绿林军所推翻。而古文经学便在短短十多年里形成了足以同今文经学争锋的态势了。 最后提一下刘歆的结局,刘歆见王莽无力改变汉末糜烂的政局,因而图谋政变,事机不密,事泄自杀。 下面谈谈今古文经学的异同。古文经与今文经除了字体的不同外,篇目的多少和用字也不同。比如《尚书》伏生所授的《今文尚书》二十八篇,加上河间女子所献《太誓》,共二十九篇,而《古文尚书》则多十六篇,外加孔子序一篇。刘向以秘府《古文尚书》校欧阳、大小夏侯三家经文,《今文尚书 酒诰》脱一简,共二十五字;《召诰》脱二简,共四十四字;文字相异者七百有余。高堂生所传今文《仪礼》十七篇,而孔壁《礼古经》五十六篇,其中十七篇与今文《仪礼》同,而字多不同;三十九篇古文《逸礼》则为今文所无。还有一部《周礼》,刘歆认为是周公所作,是周公摄政时,作六典之职,因此又名《周官》,古文经家大多认同,而今文经家不仅反对,甚至何休斥之为战国阴谋之书。 今古文经在字体、篇目及文字多少、用字方面的不同只是双方分歧和斗争的基础,两派长期对峙的最主要原因还不在此。 一、对孔子的态度。今文经家认为孔子是感天而生的圣人,虽然身具帝王之德却有位无运,所以他们尊孔子为“素王”,是为汉制法的神圣。而古文经家则认为孔子是三代文化的保存传承者,他总结三代文明的成果,是“述而不作,信而好古”继往开来的圣人。 二、对六经的看法。今文经家认为六经都是孔子所作,是孔子政治思想的寄托,是王道的纲领,其中有着深奥的微言大义。孔子以六经教育弟子,故六经的顺序是按教育程度排列的。《诗经》、《尚书》、《乐经》、《礼》是关于文字和伦理道德方面的课程,所以排列在前;而《易经》、《春秋》则是孔子思想的精华,所以排列在后。古文经家则认为六经是三代文化典章制度和圣君贤相政治的忠实记录,故六经应该按产生时代的早晚排列,《易经》八卦是伏羲所画,所以排列第一;《尚书》有《尧典》,排列第二;《诗经》中最早是《商颂》,排列第三;《礼》、《乐》为周公所制,故排列第四、五;《春秋》是鲁史,排列最后。在今文经家看来,古文经学来历不明,没有师承,有作伪嫌疑,而自身则传授系统清楚,是孔子嫡传。在古文经家看来,今文经学是末师信口之说,是抱残守缺之学,而自身则是先秦典籍,完美无缺。 三、研究方法不同。因为今古文经两派对孔子和六经的认识不同,因此影响到他们对经学研究的方法。今文经家注重微言大义,发展为章句义理之学;古文经家注重对经文本义的疏通理解和典章制度的阐释,发展成为名物训诂之学。本来义理与训诂是经学研究相互依存缺一不可的两个方面。今文经家认为六经是孔子托古改制之作,故着力阐发其中的微言大义,立足汉王朝的政治现实,赋予先秦典籍以新的价值。“诗无达诂,易无达占,春秋无达辞”,其特色为主观武断,甚至断章取义。而古文经家则致力于恢复经典的本来面目,学风朴实,以博学贯通为高,羞为章句之学。 正因为两派在学术上立场、方法的不同,导致他们对于六经的解释存在很多分歧。比如对先秦的封建官制、宗庙祭祀、税制等方面的认识就有很多不同。今文经家认为周代封建分为五服,天子五年一巡守。古文经家认为地分九服,天子十二年一巡守。今文经家认为天子立三公为司徒、司马、司空,并立九卿。古文经家则认为天子立三公为太师、太傅、太保,又立六卿为冢宰、司徒、司马、司空、司寇、宗伯。今文经家主张薄葬,古文经家主张厚葬。至于对于古代一些史实及评价的分歧和对立就更举不胜举。如《鲁诗》以《关雎》篇为周康王时的刺诗,讽刺周康王晏朝;《毛诗》则以《关雎》为周文王时之美诗,歌后妃之德。 两派势不两立还有一个很现实的原因即二者的政治地位不同。今文经学是朝廷正是承认的官学,置博士,设弟子,博士是官俸六百石,不仅能参与朝政,而且内迁可为奉常、侍中,外迁可为郡国守相及诸侯王太傅等。博士弟子年考一次,能通一经就可以补文学、掌故的缺,优秀的可为郎中。而古文经学晚出,是民间的私学,没有立于学官、置博士、设子弟,利禄之路被今文经学所垄断。古文经学争立博士,实质上就是争利禄之路,争政治地位,自然遭到了今文经家的反对。 光武帝中兴汉室,为了彰显正统,废除了王莽掌权时所设立的古文博士. 建武四年,古文经家、尚书令韩歆上疏“欲为《费氏易》、《左氏春秋》立博士”光武帝下诏公卿进行讨论。在云台会议上博士范升以“《左氏》不祖孔子,而出于丘明,师徒相传,又无其人,且非先帝所存,无因得立。”为由进行反对。双方“互相辩难,日中乃罢”范升又上疏进一步阐述他反对的理由:一、《费氏易》、《左氏春秋》立了博士,那么《高氏易》、邹氏、夹氏《春秋》等五经学派“并复求立,各有所执,乖戾分争。从之则失道,不从则失人”;二、“《费》、《左》二学,无有本师,而多反异”;三、“草创天下,纪纲未定,虽设学官,无有弟子,《诗》、《书》不讲,礼乐不修,奏立《左》、《费》,非政急务”;并“奏《左氏》之失凡十四事。”古文经家则以太史公《史记》多引用《左传》为辩解。范升“又上太史公违戾《五经》,谬孔子言,及《左氏春秋》不可录三十一事。” 光武帝将范升的奏议下发群臣,让他们继续讨论。《左传》学家陈元对范升的奏议予以批驳,他指出范升这四十五条,前后矛盾,小题大做,无限上纲上线,“抉瑕 衅,掩其弘美”,并以汉宣帝兴《谷梁》为例,说“建立《左氏》,解释先圣之积结,洮汰学者之累惑,使基业垂于万世,后进无复狐疑,则天下幸甚。” 光武帝又将陈元的奏议下发群臣讨论,就这样经过十几次的论难,光武帝有所动心,决定立《左氏春秋》博士。他令太常选四人为博士候选人,结果陈元第一。但是陈元因为辩难得罪今文经家,所以光武帝立名列第二的李封为《左传》博士。诏令下达,今文经家哗然,多次在朝廷上争论,适逢李封病逝,《左传》博士再也没有让他人充任,事情不了了之。第二年朝廷正式设置十四家今文博士,最终成为了终东汉不变的博士制度。 十四家博士;《易经》有施、孟、京、梁丘四家,《尚书》有欧阳、大小夏侯三家,《诗经》有齐、鲁、韩三家,《礼》有大小戴二家,《公羊春秋》有严、颜二家。 后来到了汉章帝时期,汉章帝特好《古文尚书》、《左氏传》。建初元年,下诏贾逵入讲北宫白虎观、南宫云台。汉章帝非常欣赏贾逵的经说,授意他“发出《左氏传》大义长于二传者”。贾逵上疏首先强调“臣谨擿出《左氏》三十七事尤著明者,斯皆君臣之正义,父子之纪纲。”,若与《公羊传》相比“《左氏》义深于君父,《公羊》多任于权变,其相殊绝,固以甚远,而冤抑积久,莫肯分明”。他认为“《左氏》崇君父,卑臣子,强干弱枝,劝善戒善,至明至切,至直至顺”最适合王朝统治需要。他分析《左传》在光武朝立而被废的原因是“会二家先师不晓图谶”不能适应皇权需求,而并不是《左传》本身不讲。最后贾逵强调正是《左传》所讲的图谶,才能为汉王朝找到合理性依据,即“《五经》家皆无以证图谶明刘氏为尧后者,而《左氏》独有明文。《五经》家皆言颛顼代黄帝,而尧不得为火德。《左氏》以为少昊代黄帝,即图谶所谓帝宣也。如令尧不得为火,则汉不得为赤。其所发明,补益实多。” 对于汉王朝来讲,贾逵说的句句在理,深得汉章帝赞许,但是最终《左传》还是没有立学官,大概是因为章帝不愿违逆先帝光武所设制度的缘故。贾逵的上疏是古文经学为立博士进行的最后一次博弈。从光武到章帝,古文经学立于学官之路之所以的如此的坎坷,关键在于他与当朝政治提倡的图谶之学相违逆,这是一个致命的死穴。贾逵对于这一点看的明白,为了古文经学的命运,为了跻身庙堂,他曲意经书,给自己所治的经书披上了谶纬的外衣,终使古文经学被朝廷接纳。《左传》虽未立于学官,但是在博士之外给古文经学开辟出了发展的空间。汉章帝“赐布五百匹,衣一袭,令逵自选《公羊》严、颜诸生高才者二十人,教以《左氏》,与简纸经传各一通”,而在白虎观会议之后,建初“八年,乃诏诸儒各选高才生,受《左氏》、《穀梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》,由是四经遂行于世”。 汉章帝建初四年,召开白虎观会议,这是自汉宣帝石渠阁会议后,又一次由皇帝亲自裁决的评议经学的重要会议,对经学影响深远。而召开这次会议的缘由十分的搞笑,竟然是因为五经章句繁多,不宜研习。校书郎杨终上疏“宣帝博征群儒,论定《五经》于石渠阁。方今天下少事,学者得成其业,而章句之徒,破坏大体。宜如石渠故事,永为后世则”。章帝采纳了他的建议,下诏由太常召集大夫、博士、议郎、郎官及儒生于白虎观论定五经异同。 这次会议主要为了解决两个问题:一个是减省章句,一是统一经义。 从汉武帝表彰六经以来,到章帝时,经学经过二百年多年的发展,达到了极盛的阶段,章句因家法的缘故越来越多。《汉书 儒林传》有言“自武帝立《五经》博士,开弟子员,设科射策,劝以官禄,讫于元始,百有余年,传业者浸盛,支叶蕃滋,一经说至百余万言,大师众至千余人”由于章句繁杂,支离破碎,不仅众说纷纭,令学者莫衷一是,而且遇到王朝需要经义支持的时候,反而不知所云。王莽时曾把五经章句删节成为二十万字。光武帝晚年也提出过简省章句。此外不少学者都删节过章句,如《尚书》朱普章句四十万言,桓荣减为二十三万言,桓郁再减为十二万言。 至于五经章句为何如此的繁杂,这就涉及到了汉代经学的传承问题。皮锡瑞先生在《经学历史》中说“汉人最重师法。师之所传,弟子所受,一字毋敢出入;背师说即不用。师法之严如此。”汉宣帝之前没有师法家法之说。典籍里只有《荀子》里提到“师法”了,但荀子讨论的并不是学术传承问题。事实上,汉武帝设立五经博士之后,师法家法并没有形成。当时五经博士并不是一家一人,也不是一人专治一经。如董仲舒“通《五经》,能持论,善属文。”韦贤“笃志于学,兼通《礼》、《尚书》《诗》教授,号称邹鲁大儒”后苍“通《五经》,苍亦通《诗》、《礼》,为博士”等。可以说汉宣帝之前,还是经学不分家的时代,经师兼通数经的情况比较普遍。在这种情况下,就不可能出现后来那样严守师说的师法。经学的师法家法正是随着同一经文而立不同博士并设置博士弟子开始的。同一经而立数家博士,于是同经各家要相互区别,就有了不同的章句。而弟子继承师说,进而增补使得师法更加精密,以用来“应敌”如,前面说的《左传》立博士时与《公羊》之争。有了章句,就有了师法,进一步发展就是家法。 “蜀人赵宾好小数书,后为《易》,饰《易》文,以为“箕子明夷,阴阳气亡箕子;箕子者,万物方荄兹也。”宾持论巧慧,《易》家不能难,皆曰“非古法也”。云受孟喜,喜为名之。后宾死,莫能持其说。喜因不肯仞,以此不见信。喜举孝廉为郎,曲台署长,病免,为丞相椽。博士缺,众人荐喜。上闻喜改师法,遂不用喜。”孟喜与梁丘贺、施雠师从田王孙,施雠与梁丘贺之子都是汉宣帝时的博士,并参加石渠阁会议。由此可见孟喜也是汉宣帝时人。他因“改师法”不得为博士,可见汉宣帝时期已有了“师法”的观念。汉宣帝之后,在儒家经典研习传承中,人们已经开始看重师法,并强调遵守师法。但是两汉之际还是有不少守师法的例子,如梁鸿“受业太学,家贫尚节介,博览无不通,而不为章句”马援“尝受《齐诗》,意不能守章句”班固“所学无常师,不为章句,举大义而已”。然而经学即立学官,就代表了官方的意识形态,为了经学本身的权威和神圣,经学的发展不能自由散漫,必然要有一个尺度,而是否严守师法就成了一个重要的标尺。 《后汉书 徐放传》载徐防上疏“伏见太学试博士弟子,皆以意说,不修家法,私相容隐,开生奸路。每有策试,辄兴诤讼,论议纷错,互相是非。孔子称‘述而不作’,又曰‘吾犹及史之阙文’,疾史有所不知而不肯阙也。今不依章句,妄生穿凿,以遵师为非义,意说为得理,轻侮道术,浸以成俗,诚非诏书实选本意。改薄从忠,三代常道,专精务本,儒学所先。臣以为博士及甲乙策试,宜从其家章句,开五十难以试之。解释多者为上第,引文明者为高说:若不依先师,义有相伐,皆正以为非。” 徐防既曰“太学试博士弟子,皆以意说,不修家法”那么可见汉和帝时代,师法章句之举还不十分严格,即使是博士弟子也可以不尊师说,而且“以遵师为非义,意说为得理,轻侮道术,浸以成俗”。面对这种风气,徐防难以容忍,感觉已经到了非改不可的地步,所以他主张“若不依先师,义有相伐,皆正以为非”。既然策试都已各家章句为据,博士子弟如违背师说,便不能通过策试,从而自绝进阶之路。这次上疏的结果是“诏书下公卿,皆从防言”。这样一来师法家法章句的神圣性便得到了根本的保障,但是学术的发展本就在于质疑、讨论、交流争鸣,当今文经学在治学方法和学术途径上形成封闭、固化时,他的衰亡就可以预见了。 白虎观会议之后基本上解决了以上的两个问题。班固记录整理的《白虎通义》用简明精确的语言集中论述了四十三个专题,几乎包括了整个社会从思想到制度的上层建筑的全部内容,特别看重于制度当面的阐述和规定,可以说它是一部古代政治和意识形态的法典。谨摘开篇文字反映一下:天子者,爵称也。爵所以称天子者何?王者父天母地,为天之子也。故《援神契》曰:“天覆地载谓之天子,上法斗极。”《钩命决》曰:“天子,爵称也。”帝王之德有优劣,所以俱称天子者何?以其俱命于天,而王治五千里内也。《尚书》曰:“天子作民父母,以为天下王。”何以知帝亦称天子也,以法天下也?《中候》曰:“天子臣放勋。”《书 逸篇》曰:“厥兆天子爵。”何以“言皇”亦称天子也?以其言天覆地载俱王天下也。故《易》曰:“伏羲氏之王天下也。”《白虎通义》内容的核心从阴阳五行、天人感应、社会伦理和文字训诂等方面论证的三纲的神圣性,从而统一思想,维护社会秩序的和谐。 在白虎观会议中占主导地位的是今文经学,所以这次会议所形成的结论是以今文经学为基础的,是今文经学的总结,但是不少观点也容纳了古文经学和谶纬的内容。在一定程度上实现了“共正经义”的目的,是今文经学与古文经学统一的开始。 汉和帝之后,今文经学开始中衰。《后汉书 儒林列传》述其衰亡之迹:“孝和亦数幸东观,览阅书林。及邓后称制,学者颇懈”“自安帝览政,薄于艺文,博士倚席不讲,朋徒相视怠散,学舍穨敝,鞠为园蔬,牧兒荛竖,至于薪刈其下。”汉桓帝之后“章句渐疏,而多以浮华相尚,儒者之风盖衰矣。党人既诛,其高名善士多坐流废,后遂至忿争,更相信告,亦有私行金货,定兰台漆书经字,以合其私文。”造成经学衰亡的原因是多方面的,大体言而有二,一今文经学自身的僵化导致的经学嬗变,二时代的刺激,即“经学盛于汉,汉亡而经学衰”。 汉和帝之后,皇权腐化,统治阶级内部矛盾斗争激烈,外戚、宦官势力急剧增长,成为东汉舞台的主要角色。无论外戚专权还是宦官擅政都是宫廷阴谋的产物,在政治运行中不具有合法性,而且他们的权力实则是皇权的延伸,随着皇帝的存在和更替而转移,具有暴兴暴落得特点。这些人一朝权在手,便把令来行,干出来了许多伤天害理的事,从而破坏汉王朝的上层建筑。而丧失正常运转的朝廷面对水旱灾害无力救助,面对豪强兼并土地无力抑制,从而陷入深重的社会危机之中。 今文经学本就是用儒家的王道政治等理论为大一统的中央集权的王朝提供一套统治理论,以维护整个社会的和谐秩序。但是统治阶层的自相残杀和极度腐化,从根本上否定了皇权的神圣性,使得儒家的纲常秩序遭到巨大的冲击。经学义理与现实政治的对比是如此鲜明,面对深刻的社会危机,经学理论是如此的苍白无力。面对现实,正直的官员与太学生为此与宦官势力发成了尖锐的冲突,结果就是史上有名的“党锢之祸”。所谓“桓灵之间,党祸两见;志士仁人,多填牢户;文人学士,亦干文网,固已士气颓丧而儒风寂寥矣”说的就是经学衰落的政治原因。“党人既诛,其高名善士多坐流废”,士大夫受到了沉重打击,太学的经艺从此委顿。他们纷纷退隐,不愿与邪恶势力为伍,把对汉王朝的关切转为对自身价值的关怀。险恶的政治环境从汉末直到魏晋,使得人们放弃了对帝王之门的艳慕,而深感人生易灭、富贵浮云。一部分士大夫已经放弃了经学为代表的价值观,而服膺道家。他们引老入儒,用老庄思想阐释儒家经典,从而开启了魏晋玄学的先声。 汉安帝之后,章句之学破碎僵化,太学之中,有的博士之学已经无人传习,人们对诵读经书,讲论经义失去兴趣。或对黑暗的现实发出呼号,或奔走权贵之门,贿赂求官。太学校舍竟因年久失修而倾颓。 此外还有汉灵帝设置鸿都门学对今文经学的冲击,“本颇以经学相招,后诸为尺牍及工书鸟篆者,皆加引召”。鸿都门学的设立表明了最高统治的志趣已从经学转向文学艺术。 经学的衰落还在于官方经学错乱,典籍散落。由于今文经学解经时有穿凿附会的习惯,造成“经传之文多无正定”。更有甚者,一些儒生向兰台官员行贿,更改经文,以合自家学说。由于儒经多谬误,朝廷不得不花费很大的功夫去校勘订正,如汉灵帝时期蔡邕亲书的熹平石经。后来经董卓之乱、长安之乱不仅熹平石经残毁,收藏在辟雍、东观、兰台、石室、宣明、鸿都等处的典籍图书“一时焚荡,莫不泯尽焉”。 总之由于东汉末年的社会政治和今文经学本身的问题,尽管统治阶级尽力挽救,以求振兴,但是今文经学的衰微是任何人也改变不了的。而东汉末年的今文经学家可以称述的只有何休。 何休,字邵公,“为人质朴讷口,而雅有心思,精研《六经》,世儒无及者”,因陈蕃之邀,参与政事,党锢之祸时,受牵连而遭废锢,乃作《春秋公羊解诂》,十七年不出户。又训注《孝经》、《论语》,不拘泥旧说,多有发明。在《春秋公羊解诂》中,何休完备的总结了公羊学派的义法,归纳《春秋》的文例为“五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义,以矫枉拨乱,为受命品道之端,正德之纪也。”其中三科九旨最为主要,“三科九旨者,新周﹑故宋,以《春秋》当新王,此一科三旨也。”“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞,二科六旨也。”“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄,是三科九旨也”。何休又从“所见”、“所闻”、“所传闻”中引出“三世说”:“於所传闻之世,见治起於衰乱之中,用心尚粗觕,故内其国而外诸夏,先详内而后治外,录大略小,内小恶书,外小恶不书,大国有大夫,小国略称人,内离会书,外离会不书是也。”“於所闻之世,见治升平,内诸夏而外夷狄,书外离会,小国有大夫”“至所见之世,著治大平,夷狄进至於爵,天下远近小大若一,用心尤深而详”。在这里何休将历史的发展概括为据乱世、升平世、太平世的模式。到了清代何休的三世说被康有为进一步发展,成为维新变法的理论基础。 随着今文经学的衰微,古文经学日益兴盛,特别是汉和帝之后,太学的博士之学废弛,而私学遍及郡国,成为东汉经学教育的主要方式,而私学所传授的几乎都是古文经学。最终由郑玄以古文为主,兼采今文,融今古文学,使经学达到小一统的局面。 郑玄,字康成,“不乐为吏,父数怒之,不能禁。遂造太学受业,师事京兆第五元先,始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》。又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》”以山东无足问者,遂西入关师事古文经学大师马融。马融“素骄贵,玄在门下,三年不得见,乃使高业弟子传授于玄。玄日夜寻诵,未尝怠倦。”三年后,马融召见郑玄,郑玄乘机将平时不能解的问题求教马融。待马融解答疑义后,郑玄告辞东归。马融对门人喟然感叹:“郑生今去,吾道东矣。”不久党锢之祸起,郑玄也在禁锢之列,遂隐居乡里,以授业著述为业。期间何休著《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁废疾》;郑玄乃发《墨守》,针《膏肓》,起《废疾》,一一加以批驳。何休见郑玄书叹曰:“康成入吾室,操吾矛,以伐我乎!”以后,古文经学压倒今文经学,而独擅学坛。灵帝末,党禁解除,郑玄教授乡里,弟子自四方来者多达数千人。他以“述先圣之元意,思整百家之不齐”为己任,遍注群经,对今古文经学进行全面总结,自成一家之言。“凡玄所注《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》,又著《天文七政论》、《鲁礼禘祫义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》,凡百余万言。”在东汉末年的乱世里,无论是何进、孔融、陶谦、袁绍等军阀,还是黄巾义军都对他礼敬有加。建安五年,郑玄病逝于元城,终年七十四岁,“遗令薄葬。自郡守以下尝受业者,缞绖赴会千余人。” 郑玄学问极为广博,天文历象、草木鱼虫,举凡社会政治制度、礼乐兵刑、诗文歌赋、宫室衣服、久膳饮食、农商医卜,无不了然,又能融会贯通。他打破了今古文经学的门户之见,杂糅诸家。用考据的方法对儒家经典进行整理,校勘文字,刊改漏失,为后学提供正确的版本,并在考据中不囿于文字形体,究其音易其字,以阐释本义,开创了“因声求义”的训诂方法。删裁了今文经学的繁杂的章句,使得经学内容变得简明精审。尤其是他精于三《礼》,使得礼学在以后成为专门之学,影响深远。 《后汉书》的作者范晔评价郑玄说“自秦焚《六经》,圣文埃灭。汉兴,诸儒颇修艺文;及东京,学者亦各名家。而守文之徒,滞固所禀,异端纷纭,互相诡激,遂令经有数家,家有数说,章句多者或乃百余万言,学徒劳而少功,后生疑而莫正。郑玄括囊大典,网罗众家,删裁繁诬,刊改漏失,自是学者略知所归”可谓是名至实归。 郑学的兴盛,不仅标志着汉代今古文经学之争的终结,达到了经学的统一,同时也标志着汉代经学的衰亡。皮锡瑞在《经学历史》中曾说“郑学盛而汉学衰”“郑《易注》行而施、孟、梁丘、京之《易》不行矣;郑《书注》行而欧阳。大小夏侯之《书》不行矣;郑《礼注》行而大小戴之《礼》不行矣;郑《论语注》行而齐、鲁《论语》不行矣”。郑学盛而汉学衰,王肃出而郑学亦衰,到了晋代,所立博士无一为汉十四博士所传,今文之师法至此遂绝!

上次我们讲到早期教会一项重大的转变,基督教原本是犹太教之中的一个小教派,但是其后却热衷于在非犹人之中传教。

在先秦的思维发展中,“指”这个概念的含义是公孙龙在批判地继承墨子思想的基础上提出的,“指”这个概念最初是为了解决以名分有、以确定“体”的问题提出的。经过庄子对“指”的批判,“指”的含义逐渐演化成了荀子“以名指实”的“指”,传统思维前置于“言道”之前的、确定“体”的问题也就随之被取消,由此导致了传统思维整体性的撕裂。还原“指”最初的含义,对于我们从整体上把握传统思维具有非常重要的意义;要还原“指”最初的含义,就要追溯到墨子提出的“体”。

因此,基督教放弃犹太教摩西律法的规定,成为非犹太人的宗教,倒是找到不少信众

墨子在批判地继承孔子从某一有的始和终两个方向理解某一“有”的“止”的基础上,墨子用“故”这个范畴标志某一有始点和终点之外的其他所有的“有”,用“体”这个概念标志某一有始点和终点之间的某一有,认为:“体”是我们从“兼”中抽取出来的一个部分,“体,分于兼也;”墨子从“兼”中分“体”,并不是把“体”单独地从“兼”中分出来的,而是与它有关的其他的有一起从“兼”中取出来的,墨子在定义了“体”这个概念后,又定义了“必”,“必,不已也。”,“必”就是不能仅仅局限于我们所取的某一有。

而既遵守摩西律法,又相信耶稣的犹太则基本上销声匿迹。今天我们要讲一下基督教成为罗马国教的过程。

包含着其他的、和这个“有”有关的“有”以及作为“体”的有的整体,墨子称之为“台”;作为我们认识和分析“体”的“台”,同时包含着“体”的“然”和不是“体”的“不然”,“是”和“非是”,如同兄与弟同时存在一样,墨子解说“必”说:“说必:谓台、执者也,若弟、兄;一然者,一不然者;必不必也,是非必也。”墨子看来,对于“台”上的所有的“有”,由于我们的选择不同他们是都可能成为“体”的;我们所关注的那个“体”是我们“损”了那些不是“体”的“偏”之后保留下来的,“说损:偏去也者。兼之体也,其体或去或存,谓其存者损。”,“说损:“偏”被舍弃。因为台上的每一个东西都可以是体,把某一‘体’从台上分出来,台上的‘体’有的就被我们舍弃了,有的就被我们保存了,这个取舍的过程相对于‘体’而言就是‘损’。”墨子在构建了故、体、台等这些基本概念后,试图通过考察“体”与“偏”的同、异,抛弃容易导致思维混乱的有、无这两个概念,“同、异交得放有、无。”

作为一门新创立的宗教,基督教在传播上也有它独特的优势。一门成熟之后,有着众多信众的宗教,其首领人物,不论是高僧、方丈、祭司还是主教,自然属于社会的精英阶层。

公孙龙在提炼墨子把“体”从“兼”中分出来的“分”和“损”的基础上提出了“指”这个概念,用“是”、“彼”取代了墨子的“体”和“偏”,用“是”、“彼”所构成的物系取代了墨子的“台”这个概念,强调认识参照系确立对于以实充名而名不虚的、“名实”问题解决的重要性,“其名正,惟当乎彼、是。”公孙龙在强调了认识参照系的重要性之后,认为:“指”既是“指”自身,同时也是“非指”,对“指”做出了绝对的理解,认为“指”是超然于物的东西,“指自为非指,奚待与物哉?”;由于“指”的存在,自然物质系统就被区分为“彼”与“是”的两个不可分割的部分了,从而为我们认识“体”奠定了基本前提。

寺庙修得越是富丽堂皇,祭祀做得越是隆重庄严,宗教精英与普罗大众之间的距离就越大。罗马帝国时期,那些传统宗教多半已成为统治者的政治工具,内中的祭祀虽然求的是国泰民安,摆的却是达官贵人的排场,与平民百姓日常的精神需要已经没有多大关系。

庄子认为:虽然人们对某一“有”分出来必须要有一个“指”的过程,但“指”在本质上是随物而化的,只有这样的“台”才是“灵台”、才能“一而不桎”,是不能将“指”绝对化的,“工倕旋而盖规榘,指与物化而不以心稽,故其灵台一而不桎。”。庄子对公孙龙以指为基础的思维体系进行了尖锐的批判:以“指”为基础区分指与非指,不如以“非指”为基础区分指与非指;以“马”这个东西为基点来说马和非马,不如以“非马”这些东西为基点说明马和非马;天地是因为有“指”才成为了“一”吗?万物是因为“马”这个东西才成为了“一”吗?“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天、地一指也?万物一马也?”。庄子在指出了公孙龙将“指”绝对化的错误之后,进一步指出:这样的“指”只是穷于建立不同的认识参照这个薪而不知某一个有的本质这个“火”传,“指,穷于为薪,火传也不知其尽。”

早期的基督教,却是在贫苦人家之中传播。他们所敬仰的耶稣,只是一位出身卑微的木匠,是一位亲身当过贫苦人的神灵,还用他自己在十字架上所受的磨难给大家带来福音。虽说福音对现世不见得有多少实质的帮助,但是至少在艰难的生活中给人留下一点想头,一丝终极希望。

在庄子看来,之所以出现公孙龙将“指”绝对化的错误,根本的原因在于墨子把“体”从“兼”中分出来以确定“体”这个方式方法就是错误的,因为这样人们的思维总是要依赖于更大的“台”才能确定“体”,然后对“体”进行的认识和分析;当我们通过这种方式确定下来“体”之后,已经对“体”进行了一定程度的切割;所以也必然导致我们把“体”取出来之后,就无法再返回去“体”的本真了,“道通。其分也,其成也,毁也。所恶乎分者,其分也以备。所以恶乎备者?其有以备。故出而不反,见其鬼。”庄子在否定了“分”和“指”之后,继承了墨子对夹、持的强调,认为某一有的“体”是通过相互之间夹、持的“刑”来确定的,提出了“以刑为体”的认识,“以刑为体,以礼为翼,以知为时,以德为循。”。庄子在否定了墨子通过“分”来确定“体”的方法后,进而把以名分有、进而使名不虚的“名实”问题理解为名与实的关系问题,“名者,实之宾也,吾将为宾乎?”,否定了“名”存在的作用。

早期的教会在组织上很简单,只在私宅聚会,没有后来那些富丽的教堂或是土地财产,主持教会的通常只是年纪大一些的长老。教徒们的礼拜仪式也相当简朴,定期聚在一起,唱圣歌,吃圣餐,感恩祷告,缅怀耶稣,期盼他的再次降临。只要虔诚地接受基督,不需要有文化,不需要有地位,也不需要有财富,你就可以自豪地成为手捧着永生之道的特殊一员,参悟与领会终极真理,受到上帝的特别关照。

荀子以“天、人相分”、“天、人不相与”的认识为基础批判庄子思想的过程中,重新肯定了“名”的作用和意义;荀子在肯定了“名”的作用和意义之后,把“指”理解为名对实的指称,“制名以指实”,“名足以指实,辞足以见极,则舍之矣。外是者,谓之讱,是君子之所弃,而愚者拾以为己宝。”从“指”这个概念的提出,我们可以看到在荀子之前,“指”在理论思维上是处于名之前的思维阶段,是为了解决前置于我们认识“道”之前的、“为人欲名实”这个“诸圣人所先”的第一性问题的。荀子把“指”放在“名”之后理解,否定了“体”的确定对于思维展开的重要性,从而使中国思维在后来的演变中经过董仲舒“见其指者,不任其辞,不任其辞,然后可与适道矣。”的过渡步入玄学的迷思,并经玄学迷思的过渡而堕落于佛学的空门。澄清“指”这个概念本初的含义,对于我们今天避免类似的思维教训具有非常重要的意义。

早期教会还很有几分理想主义的情怀,对教徒有道德伦理上的要求。教会虽然不富,但是向往着死后世界的教徒对尘世的烦恼看得比较开脱,教徒之间更愿意互相帮助,尽微薄之力照顾贫病老弱,有的捐出自己的财产,有的更是去荒漠之中吃苦修行。

不管现实社会多么不公困苦,人死之后终究还是有在上帝面前得到公平、正义与永生的机会。因此基督教倒是能给不少人,特别是没有社会地位的下层民众带来精神上的满足。早期的教徒也大多是城市贫民,或是没有人身自由的奴隶。贵族家庭之中信教的也有,却多半是在父权社会中低人一等的女子。

所以到文艺复兴时期,欧洲人又学会读希腊语的时候,拿出早期教会所制定的圣经新约一番考证,发现里边用的是穷人的希腊语,不但词句生硬,还有不少语法错误。对读书识字有文化的罗马人来说,基督教的吸引力却是相当有限:

它是一门新宗教,立门户的时间比罗马帝国的建立还要晚;它不尊重传统,不敬仰祖先,也不讲究理性;它的教义是粗制的杂烩,改编之后的犹太教义,加入一些其它宗教的成份;它的信徒之中,什么人都有,而且多半是底层民众;

它最为强调的是信,而不是思辨,还要人相信“海水可以分开”,“死人可以复活”这样荒诞的奇迹。-------------

基督教与罗马帝国之间会发生冲突,在双方来说都不是故意为之。脱离犹太教变成外邦人的宗教之后,教会在政治上早已忘却早期对罗马的不满,并没有像盼望救世主的犹太人那样,在政治上对罗马充满敌意。

就连耶稣遇难,新约作者也是把责任扣在审判时旁听的犹太民众身上,声称是他们强烈要求对耶稣处以极刑,罗马总督原本并没有这个想法,审判时还称耶稣为“义人”。早期教会希望的,是得到罗马当局的认可,融入罗马社会。问题是大家在宗教上原本是一团和气,基督教在传教时却是一副真理握在手上,得理不让人的架势,否定别人敬拜的神灵。

为了他们所认定的真理,基督徒不怕犯众怒。他们意识不到自己在罗马的人口当中还是少数,势单力薄,平日里冒犯别人的神灵积下的怨气,天长日久难免会带来麻烦。碰到天灾人祸的时候,就会有人将斥责的手指指向基督徒,怪罪他们对传统的神灵不敬,甚至控告他们是无神论者,亵渎神灵,招灾惹祸,引发冲突,甚至暴民攻击,成为官府头痛的治安问题。

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