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诸子争锋连载五,诸子争锋连载六

2019-09-26 18:12

诸子争锋连载六

诸子争锋连载五

西方历史的脉络29---欧洲的教士对比中国的书生

管子提出“以有为则”之后,管子的思想受到了老子的批判;老子拓展了当时人们对止的认识,任何一个“有”都是有止的,都是有其成为一个有的开端的;管子的“以有为则”把某一有成为有之前的部分排斥在了理论思维之外,是有很大的理论局限性的,“始制有、名,名亦即有,夫亦将知止也;知止不殆,知足不辱。” (《道德经·第三十二章》)任何一个“有”都是有止的,都有他成为有的开端;以有为则,我们只能从这个“有”成为了一个“有”之后去考察它,而这个“有”孕育及形成的过程就被排斥在了我们的理论思维之外;所以,对某一有的考察就需要将这个“有”已经有了的状态和还没有这个“有”的状态——“无”结合起来,进行考察;只有将“有”和“无”结合起来,我们才可能获得对某一“有”的正确的、全面的认识。老子提出了有、无双观,取代了管子的以有为则,“故恒无,欲以观其妙;恒有,欲以观其所徼。” (《道德经·第一章》),恒久的秉持“无”的观念,以考察事物变化的微妙;恒久的保持“有”的观念,以考察事物发展的边界。

连载五

西方历史的脉络29---欧洲的教士对比中国的书生

在老子看来,任何一个“有”都是从没有这个有的状态——无的状态中产生的,因此就“有”与“无”的关系看,“无”是根本性的,“天下之物生于有,有生于无。” (《道德经•第四十一章》)老子改造了管子的“无极”这个概念,把管子所言的和还没有形成极的 “未极”意思相当的“无极”理解为没有极的“无极”,用“无极”取代了管子的“人极”,“恒德不忒,复归于无极。朴散则为器,圣人用则为官长。夫大制无割。” (《道德经·第二十八章》)

在“人——命——天”这个思维框架中,如果不先在现实中确定“人”这个“有”,也就失去了进一步确定命、天的基点,我们也就无法使用这个框架展开对人的认识和分析。“人”这个名不能只是和鸟叫没什么差别的“rén”的发音、不能是虚的,就要用 “人”这个名把这个思维基点在现实中实际地标定下来,这是思维进一步展开首先要解决的问题,“上圣之人,手无虚指也,口无虚辞也,物至而命之耳。” (《管子·白心》),“诸圣人所先,为人欲名实,名实不必名。” (《墨子·大取》)。

讲过中世纪欧洲的教皇,教会,大学与学问,今天要把教士拿来与我们的儒生做一个比较。

孔子赞同老子提出的“凡有皆有止”的论断,“缗蛮黄鸟,止于偶丘。子曰:‘于止,知其所知,何以人不如鸟?’” (《大学》)深化了老子“有生于无”的看法,认为:从某一有的形成往前追溯,某一有是从还没有这个有的系统体中分化出来的,某一有从还没有这个有的系统体中的分化过程就是这个有的“命”;孔子也认可老子“有”、“无”双观的基本方法,认为:这个有形成之后,它并不能脱离孕育、形成这个有的其他有——“无”而存在;某一个有形成之后、这个有存在于它和孕育、形成“它”的无所构成的整体所获得的规定性就是这个有的“性”。孔子在深化了老子“有”、“无”双观的方法后,进一步拓展了老子对“止”的认识,认为 “有始则必有终”,“止”不能局限于“始制有、名”的“始”这一个角度理解,应该从“终”和“始”两个方面来理解某一有的“止”,要“慎终追远”——谨慎地对待自己的终并追念远久的先人(始)。“分于道谓之命,形于一谓之性;化于阴阳,象形而发谓之生;化穷数尽谓之死。故命者,性之始也,死者,生之终也,有始则必有终矣。”(《孔子家语·本命解》),“慎终追远,民德归厚焉。” (《论语·学而章》)

管子在把“为人欲名实”看作理论思维必须解决的第一性问题之后,管子通过“取人以己”来解决这个问题,“取人以己,成事以质” (《管子·版法解》);以“己”为基点,因循于联系的普遍性和系统的开放性确定命、天,然后“置法以自治,立仪以自正也。”(《管子·禁藏》),“己”的“天植”才可能“正”,才能真正按照天、命的规定性约束自身,“凡将立事,正彼天植。天植者,心也。天植正,则不私近亲,不孽疎远。”(《管子·版法解》)通过“置法以自治,立仪以自正”的自我约束、自我纠正,自身的存在和发展才会符合于“道”的发展趋势,“道往者,其人莫来;道来者,其人莫往。道之所设,身之化也。”(《管子·形势》);自身的“职性”符合于命、天的规定,自身的存在才能融入命、天之中形成有机统一而被天、命所“用”,“故莫不得其职姓,得其职姓,则莫不为用。”(《管子·版法解》);所以说:“学者”的目的是为了自化、自抚,“学者所以自化,所以自抚,故君子恶称人之恶,恶不忠而怨妒,恶不公议而名当称,恶不位下而位上,恶不亲外而内放,此五者,君子之所恐行,而小人之所以亡,况人君乎?”(《管子·版法解》)管子在“取人以己”、把“学”理解为“自化”、“自抚”的途径之后,进一步提出“所谓德者,先之之谓也,故德莫如先,应适莫如后。”(《管子·枢言》),所以“有道之君”,总是“先民服法”,“明君知民之必以上为心也,故置法以自治,立仪以自正也。故上不行,则民不从;彼民不服法死制,则国必乱矣。是以有道之君,行法修制,先民服也。”(《管子·法法》)

说起欧洲中世纪的教士,在我们心目中不免会有几分似曾相识的感觉。文艺复兴之前,欧洲的读书人基本都在教会之内,大学师生也享受教士的待遇。因此可以说,此时欧洲的教士相当于我们历史上的读书人,都以谈经论道为本业。

从有终有始的全过程看,对于某一“有”而言,“无”不是什么都没有,而是“化而为鬼神”了,“人生有气有魂,气者人之盛也,精气者人神之盛也。夫生必死,死必归土,此谓鬼,魂气归天此谓神,合鬼与神而享之,教之至也。”(《孔子家语·哀公问政》),“无”并不是某一个有的彻底消亡,它实际上是某一有作为物的“物之精”而存在;有、无双观并不能否定立“极”的必要性,只不过“极”是“物之精”而不是物之形而已,否定了老子的“无极”、提出了“太极”的概念,在更高的理论形态上肯定了管子的“以有为则”,“圣人因物之精,制为之极,明命鬼神,以为民之则。” (《孔子家语·哀公问政》),“易有太极,是生两仪”(《易传·系辞上传》)。孔子在认可了管子的“以有为则”、“因物之精,制为之极”之后,孔子认为“人”是“万物之精”,就应该“以人为极”,再次肯定了管子的“以人为极”,“人者,天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀。” (《孔子家语·礼运》)。孔子在肯定了把“人”看做从整体世界中抽取局部世界的基点、“以人为极”之后,对“为人欲名实”问题提出了“取人以身”的解决办法,并以此为基础建立了他的思想体系,“故为政在于得人,取人以身,修道以仁。”(《孔子家语·哀公问政》)。从孔子再次论证了“以有为则”的正确性、确立了“以人为极”的必要性、“为人欲名实”问题的第一性后,“为人欲名实”的问题就成为先秦思维展开需要首先解决的问题被后来的诸子们所认可。

在解决了“为人欲名实”问题之后,把作为某一有的人放在命、天中看,和某一有的人发生相互作用的不仅有其他的物,同时也有不是这个有的其他人;和某一人的发展有关的交互作用一方面是作为某一有的人与其他人的矛盾作用,另一方面就是作为某一有的人与其他物的矛盾作用;管子在把人锁定为理论思维的研究对象,建立起“人——命——天”的思维框架后,分别地从人与人的矛盾作用——“牧民”,和人与物的矛盾作用——“辟地”两个方面对人进行了考察,并指导了齐国走上春秋五霸的历史进程,也为春秋战国时期的诸子争锋奠定了坚实的实践基础。

当然,中国的书生读的是四书五经,内中对鬼神的态度基本上是“敬而远之”,关注的主要也是世俗的事物。

管子“以有为则”、“以人为极”的提出、彻底剥去了“天”的神秘性,把人们的思维牢固地锁定于现实的、世俗的此岸世界。管子以“以有为则”、“以人为极”的认识原则为基础,管子对当时的神学思潮进行了批判。管子认为当时存在的各种各样对神灵和祖先的祭祀仪式,从根本上说是围绕着现实生活中人的矛盾作用展开的,是为处理和解决现实的人与人的矛盾服务的,撕去了笼罩在各种各样的祭祀仪式上的神秘面纱,“不明鬼神则陋民不悟,不诋山川则威令不闻,不敬宗庙则民乃上校,不恭祖旧则孝悌不备。四维不张,国乃灭亡。” (《管子·牧民》)“明鬼神”是为了达到“陋民悟”,“坻山川”是为了达到“威令闻”,“敬宗庙”是为了达到“民不上校”,“恭祖旧”是为了达到“孝悌备”,从根本上否定了“帅民以事神”的人、神关系错位,把神看做是为人服务的工具。“牺牷圭璧,不足以飨鬼神。主功有素,宝币奚为?” (《管子·形势》)“有地不务本事,君国不能壹民,而求宗庙社稷之无危,不可得也。上恃龟筮,好用巫医,则鬼神骤祟。” (《管子·权修》)如果不去关注和处理现实的人与物的矛盾“有地不务本事”、不去现实的处理人与人的矛盾“君国不能壹民”,不仅“欲求宗庙之无危,不可得也。”,而且必然“鬼神骤祟”。

欧洲的教士关注的是神圣世界,死后的救赎与灵魂的不朽,读的是充满神谕与启示的圣经。不过,希腊哲学借道穆斯林统治下的西班牙引入欧洲之后,教士们所受的教育之中也有理性的成份。

欧洲的教士与中国的读书人都担当文官,是二者另一个相似点。但是具体来说,他们在政治之中的分量却是相当不同。

中央集权之下的传统中国,有一统的法规,由官府通过赋税的方式征调社会的人力物力为国家所用,形成进入现代之前,世界史上少见的文臣治国模式。

当然,文臣之上还有一位世袭的皇帝,在民间传说之中至高无上的“万岁爷”。但是金銮宝殿之前的朝会,只能就重大问题进行最后裁决,毕竟以中国之大,事物之繁杂,政务的细节与操作还是在文臣手中。

更何况除开国皇帝之外,后来的皇帝都成长于高墙保护之下,与社会隔绝的深宫之中,面对经科举选拔,在官场上打滚多年的大臣,不论在学识与经验上都没有什么优势。因此,不论是法规的制定还是政策的执行,文臣都担当着主导的角色。即使在兵荒马乱的岁月,有志于坐天下的义军首领也必须得到文臣的协助。一支靠打大户,开仓抢粮来解决军需的队伍,最多只是绿林好汉。

一支征粮纳赋,以税收支持的队伍,才能保持严明的纪律,起到保境安民的作用,才有可能成为民众支持的仁义之师。要做到这一点,不能仰仗武将的英勇,只能依靠文人的筹谋。

中国人心目中文人的地位,在《三国演义》之中表现得最为清楚。诸葛亮只是一位闲居的文人,并没有多少实际从政经验,单凭其学识就可以有才学的声名在外。为此,身为主公的刘备带着关羽张飞三顾茅庐,给足面子请他出山。

其后,诸葛亮神机妙算,运筹帷幄,甚至呼风唤雨,把几位武将管得服服帖帖。赤壁一战,明明是他想留下曹操,以防东吴坐大,却用激将法使关羽自愿出守华容道,立下活捉曹操的军立状。到头来关羽放走曹操,做下诸葛亮想要他做的事情,却要负荆请罪听从军师发落。

文臣与武将之间,后者被前者玩弄于股掌之上。连身为主公的刘备,与诸葛亮比起来也是苍白无力。刘备虽然名义上是品德皆优的雄才,却武功不如关羽张飞,韬略完全依赖于诸葛亮,有的只是宽厚仁义,惜才如命。

读者很容易形成一个印象,刘备做事看着都让人着急,如果没有诸葛亮的辅佐,根本就不成气候。

《三国演义》是小说,不是历史。写小说的是文人,从中不难看出文人对自己角色与作用的自我定位之高。而这样的故事在民间广为流传,显示的是传统中国对这一自我定位的普遍接受。欧洲的教士没有这么高的自视。在封建的欧洲,国王手下没有像样的官僚机构,政治权力随土地分封给各据一方的贵族,教士们所担当的只是庄园的管家。

国王起兵时,人员与装备由前来勤王的贵族骑士自带,粮草则是各路人马自行就地解决,多半是从战地周边倒楣的平民百姓家中抢夺。战场上的胜负靠的是武士们的忠诚与勇武,不需要运筹帷幄的文人。

何况教士管政府本来就是不务正业,他们的关注应该是死后的天堂地狱,而不是现实世界的俗事。圣经之中只能读到神谕与启示,读不到什么像样的政治纲领。

火药引入欧洲之后,战争的组织渐渐变得复杂起来。到十七、十八世纪,军队也有相当的规模,需要更严密的组织支持。可那已是在宗教改革之后,教会分裂,教士们的地位与影响大不如前。

而且文艺复兴之后,教会之外出现读书人,贵族们也学会读书识字,权力还是在他们手中。

教堂在中世纪的欧洲是一道独特的风景线,每一个村庄、乡镇都可以看到它们的存在,每个周日人们都要聚在教堂之内做礼拜,每一座教堂都需要神职人员的主持与打理。

原则上说,主持教堂的神父应该受过大学教育。这一要求在中世纪中期大学刚兴起的时候,只是说说而已,要到近代才渐渐变成现实。

大学的课程读来并不困难,考核都是口试的形式,走走过场。难的是筹足大学的费用,学费,生活费,还有当时还相当昂贵的书本文具。上大学的基本都是贵族与富家子弟,穷孩子上学背后必有贵人相助。

从学校出来,要找到教会的职位靠的是人脉。教会虽然有一个组织架构,但是庄园之中的教堂是贵族捐钱盖的,时常属于贵族私有,内中神父的人选也理所当然是所在地的贵族最有发言权,没有择优录用一说。

神父在乡镇之中算是有头有脸的人物,大部分入行者为的是有一个职业,与神的召唤关系不大。受聘者得到的也是贵族的恩惠,与他自己的学识、成绩或是虔诚没有太大关系。

上任后,教堂内有神父的免费居所,信徒们缴纳的十一税则是他主要的收入来源。收成的十分之一交给祭司是圣经旧约之中早就定下的规矩,具体征收得由神父本人负责。

在贫困地区或是收成不好的年份,向乡亲们讨税款不会是一件愉悦的差事。收入的多少与教区的贫富、大小密切相关,好的教区自然是留给后台够硬的人选。

至于说更为高级的主教或大主教的位置,收入与贵族相当,人选由国王与教皇商量着决定,一定是留给王公贵族的后代,一般人不用想这一条晋升通道。从这个意义上来说,高级神职人员其实也是贵族的一部分。

王公贵族之家实行的是长子承继制,长子以下的儿子若能安排进入教会当主教,也是一条不错的出路。这样的安排之下,贵族是大哥,主教只是弟弟。

在天主教会,主教不许结婚。虽然有情妇的主教不少,他们的孩子却是婚外生下的私生子,他们的职位多半是由侄儿,也就是有爵位的大哥的孩子继承。神职人员在贵族面前,自然是低人一等。

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