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西方历史的脉络,中国思维发展过程的基本脉络

2019-09-26 18:12

西方历史的脉络 (15)

西方历史的脉络(14)

中国思维发展过程的基本脉络

西方历史脉络 15

今天我们要讲穆斯林的兴起,及其对欧洲的影响。

对中国思维发展过程的理解通常是把传统思想资源分成儒、墨、道、法、佛等家,分家地梳理他们各自某一家的思维演变过程。把传统思想资源分家本身是割裂了中国思维的整体性产物,当我们以分家为基础进行思维演进过程的描述时,则更进一步固化了思维上的分家和对传统思维整体性的撕裂。把中国思维发展过程看做一个连贯的整体过程是中国传统思维整体性的必然的、内在的要求。

主讲:修木讲史

公元七世纪东罗马帝国要遭受另一次更为严重的蛮族入侵,给地中海周边的形势带来巨变,对后世的影响深远。

把中国思维看做一个相互联系的有机整体之后,中国思维发展的基本脉络可以通俗、简明的进行如下描述:

上次内容多一些,没有讲到穆斯林对欧洲的影响。这次补上。

这一次入侵虽然源于中东,却是欧洲形成的主因,而且与两百年前日耳曼蛮族的入侵有诸多不同,二者形成有趣的对比。

管子建构起来了“人——命——天”的基本思维框架,老子说:这是不是有点问题啊?孔子说:没啥问题,对着呢。孔子这么一锤定音之后,先秦思维就在“人——命——天”的基本框架下展开思维了;这个展开到庄子的时候,庄子惊呼:这个框架真的有问题,不应该是“人——命——天”这个结构,应该是“天——命——人”这个结构。荀子说:别扯了,管它啥框架呢,只要好使就行,君子贵当、有止;白猫黑猫逮住老鼠就是好猫。荀子的“好使就行”,导致了韩非和《大学》作者对先秦思维整体性的撕裂,到董仲舒的时候,董仲舒说:框架问题还是要谈的,不过呢确实应该是“天——命——人”的基本结构,不能是“人——命——天”的结构。从董仲舒把中国的思维框架构建成“天——命——人”的结构后,中国思维一路狂奔、陷入玄谈的泥沼;然后试图借鉴佛学思维寻找出路。佛学思维不仅没有帮助中国思维走出迷途,反而让中国思维在错误的道路上越走越远;周敦颐意识到这种弄法很成问题,但最终依然无力摆脱“天——命——人”的基本框架,最终导致朱熹与陆九渊、王阳明争吵不休。到王夫之的时候,中国思维在总结理学、心学思维教训的基础上,终于重新建构起来“人——命——天”的基本框架,中国思维终于找到了正确的发展方向。可惜,天公不作美,满清入关、洋人来犯,中国思维在找到一个正确发展方向之后,它继续发展的历史进程被打断,直到新中国的成立,我们才接续上被满清入关、洋人来犯打断了中国思维进一步的发展。

大约在公元733年,有一场著名的战役发生在巴黎以南200公里的图尔,史称“图尔战役”。

日耳曼蛮族来自罗马帝国以北的大森林,攻陷的是罗马的西部,却未能影响东部富庶的埃及、叙利亚。他们虽然冲垮了西罗马,但是对罗马帝国还是有相当的敬重,要到476年才将西罗马皇帝废黜。其后他们虽然建立自己的王国,却还是时常派人去君士坦丁堡讨一个册封,名义上自认为是(东)罗马皇帝的臣子。

下面我们将不那么通俗但尽可能简明地把中国思维发展的这个基本脉络描绘出来。

交战的一方是法兰克人,另一方却是不远万里,已经渗入欧洲的穆斯林骑兵。交战的结果,是法兰克人大获全胜。

两百多年后这新一轮的入侵者却是来自帝国的东南部,茫茫的阿拉伯沙漠。从那里冲杀出来的阿拉伯人,先从东罗马手中抢走叙利亚与埃及,再沿着地中海南岸,杀入北非,再渡海征服欧洲的西班牙。他们的前锋部队,还一路杀入高卢,在巴黎附近与法兰克人交手,失利之后才退回西班牙。

一、管子“人——命——天”思维框架的构建

与伊斯兰之间决定性的一战,法兰克的胜利阻止了伊斯兰侵入欧洲的迅猛势头,为基督教保住高卢,也就保住了欧洲,改变世界历史的发展轨迹。此战之后,穆斯林只得退回西班牙,他们在欧洲的扩张自此从高峰回落。

在他们的冲击之下,东罗马失去经济上的富庶地区,只剩下巴尔干半岛与小亚细亚的范围。那个与罗马帝国对峙好几个世纪的波斯帝国,最后也是垮在这些来自沙漠的征服者手中。

商、周之际的武王革命,粉碎了殷商时期“有命在天” (《尚书●西伯戡黎》)的观念,周人深感“天命靡常”(《尚书●多士》),在对“命”的批判、否定和反思中,认识到“皇天无亲,惟德是辅”(《尚书●蔡仲之命》),提出了“敬德保民”、“以德配天”(《尚书》)。周人以德配天、以德非命是对殷人“命”不变观念的改造和修正,强调了人的力量,在当时具有一定的进步性;但周人的“以德配天”并不否定“天”的主导性和决定性;在西周末年,神学思想再次空前活跃,神学在很大程度上左右着人们的思维。西周末年,随着周的衰落和人与人的矛盾对立加剧,再次产生了怀疑、批判和否定神学的思潮,把人们思考的重心引向对人真实存在的矛盾作用的分析。在这样的思维背景下,管子提出了“以有为则”的思维原则,并进一步提出以人为极、以人为本,把“人”牢固地锁定为理论思维的研究对象。

吉本在《罗马帝国衰亡史》一书中说得更富有戏剧性:如果这一仗是穆斯林得胜,那么“牛津的教室里现在要教的就是如何解释可兰经”。

其后阿拉伯人不但建立自己的大帝国,还同时带来发源于沙漠上的宗教,伊斯兰。原本在埃及、叙利亚、北非占大多数的基督徒,后来多半都皈依伊斯兰。其影响还一路向东扩张,进入中亚,印度,东南亚,以至中国。

“根天地之气、寒暑之和、水土之性、人民鸟兽草木之生物,虽不甚多,皆均有焉,而未尝变也,谓之则。” (《管子●七法》)

这一说法,要到二十世纪才得以修正。冲入高卢的穆斯林,并不是为着征服而来,而只是为着抢一把。交战双方都没有将它当作是基督教对伊斯兰的圣战,阿拉伯人更是没有怎么在意这一场失败,毕竟战役发生的地点离中东很远,而此时的欧洲覆盖着大片的森林,值得一抢的东西也不多。

图片 1

天地之气、寒暑之和、水土之性、人民鸟兽草木之类的生物,虽然不甚其多,但都是成为了“有”在那里的,并保持稳定的存在形态,这是思维的基本前提和准则。如果不坚持这样的思维基本原则,我们对事物的认识就会如同把定时的朝夕放在运转的钧上、摇动竹竿而想确定竹竿的末梢一样,不可能得到对事物的确定的认识,“不明于则,而欲出号令,犹立朝夕于铉均之上,檐竿而欲定其末。”(同上)

只是后代读历史的人,心里有一个“西方对抗东方”,“基督教对抗伊斯兰”的想法,才从这一场战役之中读出“改变世界历史进程”的宏大意义。

阿拉伯半岛其实是非洲北部的撒哈拉大沙漠向东边的延伸,二者之间只隔着一条狭长的红海。半岛上大部分地区严重缺水,其周边只有三处例外

在提出“以有为则”的基本原则之后,管子强调“水”在“金”、“木”、“水”、“火”、“土”五行中的主导性、支配性,进一步认为:“人”是“水”的精华“凝蹇”而生,“人,水也。” (《管子●水地》),“水集于玉而九德出焉。凝蹇而为人,而九窍五虑出焉。此乃其精粗浊蹇能存而不能亡者也。” (《管子●水地》),把人锁定为理论思维的研究对象,提出了以人为“极”的认识,“人,不可不务也,此天下之极也。” (《管子●五辅》)我们只有把“人情”弄清楚了,其他事物才会有“极“可依、然后“有德”,“人情已得,万物有极,然后有德。” (《管子●五行》),管子在理论思维上把“人”锁定为理论思维的研究对象之后,进一步提出了“以人为本”的认识,“夫霸王之所始也,以人为本。本治则国固,本乱则国危。” (《管子●霸言》)。

图片 2

一处是北部的两河地区,两条大河从沙漠中经过,泥土的沉积加上河水的滋润,提供上好的农业种植条件,成为最古老的文明发源地;

管子在把“人”锁定为理论思维的研究对象之后,管子进一步提出了“以民为天”的认识,并对神学思潮进行了彻底了清算。

公元750年前后的伊斯兰

另一处是地中海东岸,又称“黎凡特”,大致包括现代的叙利亚,黎巴嫩,巴勒斯坦,与约旦,靠的是从地中海飘来的雨水;还有一处则在半岛的西南端,现代也门的境内,靠的是印度洋上飘来的雨水。

管子认为“以德配天”的“天”其本质就是“民”,“昔齐桓公问管仲曰:‘王者何贵?’曰:‘贵天。’桓公仰而视天,管仲曰:‘所谓天者,非谓苍苍莽莽之天也;君人者以百姓为天,百姓与之则安,辅之则强,非之则危,背之则亡。’” (《说苑●王者何贵》)管子在把“天”理解为“百姓”之后,又对当时存在的各种各样对神灵和祖先的祖先的崇拜进行了批判,管子认为:对神灵和祖先的崇拜,从根本上说也是围绕着现实生活中人的矛盾作用展开的,是为处理和解决现实的人的群形态矛盾服务的,撕去了笼罩在各种各样的祭祀仪式上的神秘面纱,“不明鬼神则陋民不悟,不诋山川则威令不闻,不敬宗庙则民乃上校,不恭祖旧则孝悌不备。四维不张,国乃灭亡。” (《管子●牧民》)“明鬼神”是为了达到“陋民敬”,“坻山川”是为了达到“威令闻”,“敬宗庙”是为了达到“民不上校”,“恭祖旧”是为了达到“孝悌备”,把神看做是为人服务的工具;明确地把“道”理解为“会民所聚”,“ 罪人当名曰刑,出令时当曰政,当故不改曰法,爱民无私曰德,会民所聚曰道。” (《管子●正第》)。

在图的西北角,有标出图尔战役的位置。

至于说其它部分,只有零星的沙漠绿洲,人烟稀少,是游牧部落出没的地区。

“人”只是一个泛泛的称谓,是虚的;只是明确必须以“人”为理论思维的研究对象是远远不够的。对“人”进行研究,还需要进一步把“人”这个名所标定的“有”从不甚其多的事物中分出来、让“人”这个名不“虚”了,我们才有办法对“人”在理论上进行分析,“上圣之人,口无虚习也,手无虚指也,物至而命之耳。” (《管子●白心》)管子提出的这个思维展开的基本前提条件也被其后的思维发展所认可,在墨子中清晰地记载了当时这个理论思维第一性问题的存在,“诸圣人所先,为人欲名实,名实不必名。” (《墨子●大取》)

在图的东北方,快到出界之处,有一个Tolas751战役。

半岛的西部,沿着红海的走向,有一条在古代相当重要的贸易通道,运送两样地中海周边无法出产的贵重物品:一样是用于烹饪的香料,胡椒,丁香,豆蔻等等,产地大多在东南亚,由印度商人收购后带到也门;另一样是东非的贡香,产地就在红海出口一带的非洲沿岸(现代的埃塞俄比亚),也是运到也门作为集散地。

管子在强调了“为人欲名实”问题解决的必要性和基础性之后,又揭示了人存在的固有层次性,并以人的固有层次性的揭示为基础,构建完成了“人——命——天”的基本思维框架。

那是另一场有名的战役,由穆斯林对抗唐朝将军高仙芝。

红海的沿岸相当荒凉,没有好的港口,以当时的航海条件跑船不大方便,却为在那一带出没的阿拉伯部落带来有利可图的商机。

管子“以有为则”、“以人为极”对人展开考察时,首先揭示了人存在的固有层次性,认为人的存在状态中这种层次性是不以任何人的意志为转移的,“以家为家,以乡为乡,以国为国,以天下为天下。”对人的存在和发展过程中出现的问题的认识和处理,也必须遵循人的层次性。如果否定了这个层次性,以家为乡、以乡为国、以国为天下 ,这样是不可能正确地处理人的发展中出现的问题的,“以家为乡,乡不可为也;以乡为国,国不可为也;以国为天下,天下不可为也。”。管子对人的固有层次性的肯定,并不否认系统的开放性和联系的普遍性;如果将这种层次性做出固化的理解,也是不妥当的,“毋曰不同生,远者不听;毋曰不同乡,远者不行;毋曰不同国,远者不从。” 《管子●牧民》

也是穆斯林打赢了。但是他们没有跟进。其后唐朝军队撤了回来,因为大唐开始闹安史之乱。

他们通常是在也门收购香料,而后赶着骆驼在沙漠中向北走,运送至叙利亚或是两河地区。这一路上的艰辛自不必说,但是所获的回报还是相当丰厚。

我们可以通过波纹的例子形象地理解管子所揭示的人的层次性。在平静的湖面上扔一个石子进去,湖面上就会形成以石子的入水点为圆心的、一波一波向外传播的波纹,波纹不可能从石子的入水点一下就扩展到了整个湖面。和波纹的传播一样,任何人都是首先通过并依存于和他有这样或那样的直接联系的其他人或者物,成为一个相对稳定的有限的小系统中的一员而存在;依存于这样的系统体,因循于系统的开放性和联系的普遍性,他才逐步的成为更为宽泛的系统中的一员而存在,成为更宽泛的、宏观的系统中的一个具体而存在。人的这种一轮一轮逐层扩展的存在状态,是任何一个“有”存在时的基本存在形态,是中国传统思维对人(有)进行认识和分析秉持的一个基本原理——轮理;由于先秦思维是以“人”为研究对象的,所以“轮理”又非常自然地被转述成了“伦理”。

有一种说法,那次穆斯林军人占领唐军阵营之后,发现纸张。从此,造纸传入中东。

商道之上有几个中间站,其中最为重要的是麦加。伊斯兰教的创始人穆罕默德(公元570-632年)的老家就在麦加,他的职业也是商人,曾经随商队到过叙利亚。

管子阐述了人的“伦理”之后,改造了“命”这个范畴,把“命”的含义和某一人(有)的实际存在形态直接关联起来理解,认为:“正”就是要正某一有的“命”,只要每一个人都“不失(其)成命”了,“文武之迹”也就可以实现了,“正也者,所以正定万物之命也。” 《管子●法法》,“周其小人,不失成命,夫如是,居处则顺,出则有成功,不称动甲兵之事,以遂文武之迹于天下。”(《管子●小匡》)。

===============东罗马被肢解与伊斯兰帝国的兴起,的确是对世界历史产生重大影响,因为地中海周边的格局被完全改变。

商道周边的阿拉伯人与北边的日耳曼蛮族一样,还处在部落社会。这里没有官府,没有通行的法律,是王法管不到的地方。商道所经之处黄沙漫漫,水源缺乏,运送的却是价值不菲的香料,是一个时常产生争执,打斗,抢劫,仇杀的环境。

管子“人——命——天”理论框架的构建完成,搭建起中国传统思维对人展开认识和分析时宏观与微观之间相互过渡的理论桥梁;正是由于管子对人的固有层次性的揭示,作为单个生命体的人因循于“伦理”,通过“命”的中介和桥梁,逐层扩展最终融入人类社会和整个物质世界,成为物质世界的有机组成部分;同样道理,物质世界和人类社会因循于“伦理”,通过“命”的中介和桥梁,通过逐层内敛,又可以具体到现实中的具体生命体人。无论“人”的内涵是什么,都很容易看到自身这个“有”同其他“有”之间的差别与联系,很容易在现实的、此岸的世界里找到认识自我、界定自我的认识参照,从而使传统文化从根本上摆脱了宗教肆虐的理论可能性。如果取消了“命”这个中间范畴和伦理的层层递进,那么我们在思维展开时势必遇到“自细视大者不尽,自大视细者不明。”(《庄子●秋水》)的瓶颈,最终导致“以其至小,求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。”(同上)而步入迷途。

罗马帝国原本是围着地中海而建立的,阿尔卑斯山以北的欧洲地区要么是边缘的前线地区,要么是尚未开化的蛮族大森林。

跑商道的人最讲究血亲之间的情谊,平日外出要靠族人亲戚之间的照应,有冤有仇也是由家族之间的较量来解决。

二、由“人——命——天”思维框架向“天——命——人”思维框架的思维转型

(所以穆斯林一战失利之后,也没有跟进。法国南部还是大森林,油水不多。)

(所谓出门靠兄弟。)

管子提出“以有为则”之后,老子认为:凡“有”皆有“止”,“始制有、名,名亦及有,夫亦将知止也;知止不殆,知足不辱。”(《道德经●第三十二章》)任何一个“有”在时间上不是永恒的、在空间上不是满布的,无论从时间角度来看还是从空间角度来看都是有“始”的,“以有为则”把“有”孕育、形成的过程排除在了理论视域之外,是有很大的局限性的;所以,我们不能“以有为则”,要“有”、“无”双观,“故恒无,欲以观其妙;恒有,欲以观其所徼。两者同出,异名同谓。玄之又玄,众妙之门。” (《道德经●第一章》)因为凡有皆有止,因此天下并没有“极”,“恒德不忒,复归于无极。朴散则为器,圣人用则为官长。夫大制无割。”管子把“人”看做天下的“极”有点扯,天地以万物为刍狗、圣人以百姓为刍狗,哪里有什么“极”啊?用“极”不如用“中”,“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而俞出。多闻数穷,不若守于中。” (《道德经●第五章》)凡“有”皆“有”止,不仅“有”是有“止”的,“名”也是有“止”的,“名正分明,则民不惑于道。”(《管子●君臣上》)也是不可能的,“道可道,非恒道;名可名,非恒名。” (《道德经●第一章》),名非恒名,那么把实其名作为思维的第一性问题就值得怀疑了。

罗马的政治中心,原先在意大利半岛,而后迁至希腊半岛以北。罗马的大粮仓在地中海南岸的两头,东头是受尼罗河灌溉的埃及,西头是受大西洋暖流湿润的北非。

他们与罗马、波斯有不少交往,但是他们人口数目有限,倒是不会对定居的务农者构成多大的威胁。东罗马也好,波斯也好,通常并不怎么需要担心阿拉伯部落的进攻。

孔子认可了老子“凡有皆有止”的论断,“敏蛮黄鸟,止于偶丘。子曰:‘于止,知其所止,何以人不如鸟?’”(《大学》)但孔子并不赞同来老子从“始”这一个端点理解“止”,应该从始和终两个方面理解“止”,“命者,性之始也,死者,生之终也,有始则必有终矣。”(《孔子家语●本命解》)从始和终两个方面理解“止”,那么“无”并不是某一有完全没有,从某一有的“始”点看,这个“有”虽然没有以有形的形态存在,但是呢却是以“闲藏”的状态存在的,“群生闲藏乎阴,而为化育之始。” (《孔子家语●本命解》);从某一有的终点看,某一有不过是“化而为鬼神”了而已,“人生有气有魂,气者人之盛也,精气者人神之盛也。夫生必死,死必归土,此谓鬼,魂气归天此谓神。” (《孔子家语●哀公问政》)所以,孔子并不赞同老子的“无极”,提出了“太极”的概念,“易有太极,是生两仪。” (《系辞●上传》)

基督教源自地中海东岸,早期教会的神学家许多来自埃及,叙利亚与小亚细亚,而其中最为著名的奥古斯丁却是来自北非(现代的突尼斯与阿尔及利亚),时常往来于北非与意大利之间。

在文化上阿拉伯部落却是领先于日耳曼蛮族,经商的人需要做记录,阿拉伯人有自己的文字,伊斯兰教有一本自己的可兰经。因此,后人对穆罕默德的身世及穆斯林冲出阿拉伯沙漠之前的情况,有一些文字资料可考。

老子说的“无”本质上是和“有”密切联系在一起的,因此就需要先把某一个“有”确定下来,然后我们才可能确定“无”,进而对那个“有”展开有、无双观,所以“为人欲名实”的问题还是要首先解决的。“为人欲名实”问题最直观、最简单的解决办法就是“取人以身”——用人之“身”来填充“人”从而使“人”不再是一个空泛的名号,从而使“人”这个名“物其所物而不过焉”(《公孙龙●名实论》)从管子构建完成“人——命——天”这个基本的思维框架后,首先形成了孔子以“取人以身”为基础的思想体系,“为政在于得人,取人以身,修道以仁。”(《孔子家语●哀公问政》)。

甚至在日耳曼蛮族入侵之后,罗马主教在寻求保护的时候,想到的还是君士坦丁堡的东罗马皇帝,尽管皇帝多半是力不从心。

阿拉伯语本身,与流行于地中海东岸的各式语言是近亲,都属于闪语之中的西部分支。最先发明拼音文字的腓尼基人,其语言就属于这一分支,古代犹太人用来写圣经旧约的希伯来语也属于这一分支。

孔子“取人以身”对“为人欲名实”问题的解决方式被墨子否定,墨子认为:不同的有(人)能形成一个群体关键在于不同有(人)之间的“同”,不从“同”入手解决“为人欲名实”的问题,“取人以身”必然导致自身和别人的理论隔阂存在、进而导致群体无法融合,必须要“取于同”以解决“为人欲名实”的问题,才能得出“爱人不外已,已在所爱之中。”(《墨子●大取》)的结果,“江河不恶小谷之满已也,故能大。圣人者,事无辞也,物无违也,故能为天下器。是故江河之水,非一水之源也;千镒之裘,非一狐之白也。恶有同方取、不取同而已者乎?盖非兼王之道也!”(《墨子●亲士》), 怎么可以(取人以身而后)寻找他们的相同、不取自于他们固有的相同呢?这不符合“兼王之道”。墨子在强调了必须“取于同”以解决“为人欲名实”问题后,由于“‘同’归之物,信有误也。”(《墨子●贵义》)墨子对同、异关系展开了考辨,并以此试图全面抛弃老子提出的“有”、“无”概念,“同、异而俱于之一也。同、异交得放有、无。” (《墨子●经上》),“同异交得,于福家良,恕有无也。”(《墨子●经说上》)。

到地中海东岸与南岸成为伊斯兰帝国一部分之后,地中海的周边终于被彻底裂解,埃及,叙利亚,北非,西班牙落入伊斯兰势力范围。

犹太人在圣经旧约之中,就已经提到过这些出没在沙漠之中的商人,还把他们写成犹太人的鼻祖亚伯拉罕的子孙。

在孟子看来,“物之不齐,物之情也。”,“取于同”这个解决方式从根本上说是错误的,“物之不齐,物之情也;或相倍蓰,或相什百,或相千万。子比而同之,是乱天下也。”(《孟子●滕文公上》)孟子在否定了“取于同”来解决“为人欲名实”问题之后,进一步提出“凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?” (《孟子●告子上》),也不赞同孔子的“取人以身”,孟子取人以“类”解决了“为人欲名实”问题,从人的共性出发对人展开了考察,形成了孟子的思想体系。

(注意,这其中包括欧洲的西班牙。)

亚伯拉罕先有一个小妾生下的大儿子以实玛利,其后又有一个正室生下的儿子以撒。在旧约作者笔下,犹太人是嫡子以撒的子孙,独享上帝的祝福,所以他们可以在巴勒斯坦定居下来。庶子以实玛利的子孙,则早就被亚伯拉罕打发到不远处的阿拉伯沙漠里漂泊去了。

墨子所发起的对同、异关系的考察在继续深化的过程中产生了惠施和公孙龙的思想。惠施以事物存在的相对性否定了具体事物的差别性,“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。”,“大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。”惠施以“万物毕同毕异”的认识为基础,强调合异而入同,论证了墨子“取于同”赋予“人”这个“有”以确定内涵的合理性以及墨子的思维结论,肯定“泛爱万物,天地一体也。”的墨家“兼爱”思想(惠施的言论见于《庄子》的相关记载)。

退缩至小亚细亚与巴尔干半岛的东罗马自顾不暇,完全处于守势。意大利与地中海周边的交往不得不减少,而与阿尔卑斯山以北的交往却在增多。

这一段故事留传到阿拉伯,也被穆斯林所接受,认定他们正是亚伯拉罕在沙漠中的后代。但是穆斯林对这一故事却有着不同于犹太人的理解,作为长房以实玛利的后代,阿拉伯人才是真正得到上帝的祝福。

公孙龙用“指”取代了墨子把“体”从“兼”中分出来的“分”和“损”,用“是”、“彼”所构成的物系取代了墨子的“台”这个概念,用“是”、“彼”取代了墨子的“体”和“偏”,强调认识参照系确立对于名、实关系解决的重要性,“其名正,惟当乎彼、是。”(《公孙龙●名实论》)名能不能“正”的关键在于确立恰当的是、彼所构成的物系。以对认识参照系确立重要性的强调为基础,公孙龙的思想一方面支持了孟子把人性和马性、牛性区分出来进行讨论的必须;但另一方面,也由于公孙龙对认识参照系的强调,公孙龙又以“楚人非人”、“白马非马”的结论否定了孟子取人以类、从类的共性认识和分析人的方法,“才不才,无‘是’以‘类’举;举‘是’乱名,是谓狂举。” (《公孙龙●通变论》)

这一减一增之间,将罗马帝国的发源地意大利,与阿尔卑斯山以北,原本是帝国边缘地区的欧洲大陆更为紧密地联系在一起,初现欧洲的雏形。

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公孙龙看到了在以“名”分“有”的过程中“指”对于“是”、“彼”的认识参照系确立的重要性,强调认识参照系确立的必然和必须;但公孙龙对“是”、“彼”认识参照系的建立是以将“指”的绝对化为基础的,“指自为非指,奚待与物哉?”(《公孙龙●指物论》)。公孙龙思维存在的这个问题很快就被庄子洞穿,庄子认为:设定一个绝对的“指”来说明指与非指,不如以非指为基础说明指与非指;设定“马”这个名所指来说明马与非马,不如以非马为基础来说明马与非马。天与地是因为“指”才“一”了吗?万物是因为“马”这个名才统一了吗?“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天、地一指也?万物一马也?”(《庄子●齐物论》)庄子认为:“指”在本质上是“随物而化”的,“工倕旋而盖规榘,指与物化而不以心稽,故其灵台一而不桎。” (《庄子●达生》)只有在随物而化的“指”的基础上的“台”才是符合于某一有实际的“台”,“灵台者有持而不知其所持,而不可持者也。” (《庄子●庚桑楚》)公孙龙将“指”绝对化,势必导致对某一有实际存在的相互关联的割裂,这样的“指”只是穷于为不同的认识参照这个薪而不知某一个有的本质这个“火”传,“指,穷于为薪,火传也不知其尽。” (《庄子●养生主》)

所以有人说,伊斯兰的兴起造成地中海的分裂,造就欧洲的形成。而环绕地中海的罗马帝国,至此完全失去复原的希望。

在麦加,穆罕默德的家族算是望族,但是在当地的家族争斗之中,财富与势力都比不上几个更大的家族。因此,长大成人后的穆罕默德对麦加的现状不满,身边聚集着一群社会底层与边缘人士。

庄子在批判了公孙龙将“指”绝对化的思维错误之后,也否定了公孙龙所强调的是、彼参照系,提出了“是、彼莫得其偶,而照之于天”的认识,“彼出于是,是亦因彼。彼、是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。” (《庄子●齐物论》),“彼、是莫得其偶,谓之道枢;枢始得其环中,以应无穷。”(同上)从管子把“为人欲名实”看做理论思维的第一性问题之后,先秦思维到公孙龙的时候已经尝试了解决这个问题的所有可能方式;庄子在否定了公孙龙的思想、提出“照之于天”之后,对把“为人欲名实”问题看做是理论思维第一性的思维体系进行了尖锐的批判,“形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也。倒道贷言,迕道而说者,人之所治也,安能治人!骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道。” (《庄子●天道》),“语道而非其序者,非其道也。语道而非其道者,安取道哉!”(同上)庄子在批判把“为人欲名实”的形名问题看做理论思维第一性的同时,提出了“明天”才是理论思维需要解决的第一性问题,“古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之,赏罚已明而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。”(同上) 至此,庄子彻底解构了“人——命——天”这个基本的思维架构,发起了“天——命——人”思维框架的思维转型。

一般教科书中,把日耳曼蛮族开始入侵的公元五世纪当作欧洲进入中世纪历史的转折点,而历史学界却有人将公元七世纪伊斯兰帝国的崛起,当作更为重要的转折点,因为在那以后欧洲才真正成形。

这样与当地的大家族对抗,穆罕默德要冒着相当的危险。更富有挑战性的难题,是如何将他身边来自不同家族的跟随者拧在一起。

庄子在论证了“明天”作为理论思维第一性问题之后,由于庄子思维中存在的“必先明天”和“有人,天也;有天,天也;人之不能有天,性也。” (《庄子●山木》)的矛盾性,庄子虽然发起了思维转型,但庄子并没有完成这个思维转型;庄子之后,荀子以对“学也者,固学止之也。”的强调为基础,阻止了庄子发起的这个思维转型。

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